Memotret Kodifikasi Nahwu Sibawaihe-repository.perpus.iainsalatiga.ac.id/114/1/5 Sejarah Nahwu... · terjemahan buku de Saussure dalam Bahasa Indonesia yang diterbitkan oleh UGM ...

SEJARAH NAHWUMemotret Kodifikasi Nahwu Sibawaih

Sri Guno Najiib Chaqoqo, M.A.

SEJARAH NAHWUMemotret Kodifikasi Nahwu SibawaihSri Guno Najiib Chaqoqo, M.A.

Edior: Muhamad Hasbi, M.A.

Cetakan Pertama: Oktober 201516 x 23,5 cm; vi+169 hlm.

Penerbit: LP2M-Press, Institut Agama Islam Negeri (IAIN) SALATIGA Jl. Tentara Pelajar 02, Kode Pos 50721, SalatigaEmail: [email protected]

ISBN 978-602-73757-4-1

All Rights reserved. Hak cipta dilindungi undang-undang.Dilarang memperbanyak sebagian atau seluruh isi buku ini dalam bentuk apa pun tanpa ijin tertulis dari penerbit.

iii

بسماهلل الرحمن الرحيم

ألحمدهلل الذى أنزل القرأن بعربي مبين والصالة والسالم على سيدنا محمد وعلى ألهوأصحابه اجمعين

Segala puji bagi Allah yang telah mengajarkan kepada manusia apa yang tidak diketahuinya, hingga penulis ber kesempatan menyelesaikan

tulisan ini. Kasih sayang dan keagungan semoga tetap dilimpahkan kepada Nabi Muhammad Saw, yang kepadanya diwahyukan al-Qur’an men jadi pe doman bagi manusia.

Tulisan ini merupakan karya tulis penulis saat me nyelesaikan studi di Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Penulis ber harap bisa menyum bang kan pemikiran dalam sejarah peradaban ke-ilmuan Islam dalam bidang sejarah kodifikasi nahwu. Tulisan ini memotret sejarah nahwu dalam kaitan dengan masuk nya filsafat Yunani ke wilayah yang menjadi daerah ke kuasaan Islam saat itu meliputi Baghdad, Bashrah, Kufah, Iskandariyah, dan Andalus. Kajian ini dibingkai dalam masa hidup tokoh nahwu terkenal yaitu Imam Sibawaih. Sidang pem-baca akan menemukan berbagai hal yang bisa memperkaya infor masi mengenai sumbangan dan saling memberikan kontribusi antara per-kem bangan pemikiran filsafat Yunani dan pemikiran Islam yang berkembang pesat, termasuk pemikiran atas nahwu.

KATA PENGANTAR

iv Sri Guno Najib Chaqoqo, M.A.

Penulis harus berterimakasih kepada Bapak Menteri Agama RI, yang telah memfasilitasi studi penulis di SPs UIN Syarif Hidyatullah Jakarta, juga kepada Prof. Dr. Komarudin Hidayat, M.A., Prof. Dr. Azyumardi Azra, M.A., Prof. Dr. Suwito, M.A., Dr. Fuad Jabali, M.A., Dr. Yusuf Rahman, M.A., Dr. Udjang Thalib, M.A..

Tidak lupa kepada Prof. Dr. Muhammad Matsna HS, M.A., yang telah memberikan masukan bagi kesempurnaan tulisan ini. Juga kepada Dr. Muhbib Abdul Wahab, yang penulis beberapa kali berdiskusi, telah memberikan pencerahan dan wawasan bagi penulisan ini. Ayahanda Nadjmudin dan Ibunda Rumini (Allâhuyarham), yang telah mendidik penulis dari tidak tahu apa-apa, membesarkan dan semua yang tidak ter -hitung. Kasih sayang keduanya adalah energi penulis untuk terus me-ning katkan pengetahuan. Kakanda K. Hamam Suryadin (alm), Jundan Umarsyah, Hadi Mushthofa, Sholikhan Abadi, dan semua keluarga, yang semua turut mendidik dan memberikan dorongan.

Juga kepada Istri tercinta, Ukhti Nurfajariyah, S.Pd., yang harus rela ditinggalkan semenjak awal menikah untuk menyelesaikan studi penulis. Jazâkum Allah Khairan Katsîran.

Tidak lupa kepada Pusat Penelitian dan Penerbitan (LP2M) IAIN Salatiga yang sudi menerbitkan karya penulis ini. Semoga dengan di-terbitkannya karya penulis ini akan lebih memperluas jangkauan hasil studi ini kepada sidang pembaca di manapun berada.

Akhir kata, semoga tulisan ini bermanfaat bagi penulis sendiri dan pembaca pada umumnya, serta menjadi bagian dari kajian ilmiah yang terus bergulir dan menjadi sumbangan bagi khazanah keilmuan di Indo-nesia. Amin.

Sri Guno Najib Chaqoqo

v

DAFTAR ISI

Kata Pengantar iii

Daftar Isi v

BAB I Hellenisme dan Nahwu 1

BAB II Filsafat Yunani dan Pemikiran Islam 15 A. Pengaruh Filsafat Yunani Dalam Dunia Islam 15 1. Hellenisasi Ke Wilayah Persia 19 2. Hellenisasi Pada Masa Kekuasaan Islam 24 B. Transmisi Intelektual Dalam Islam 29

BAB III Geneologi Gramatika Bahasa Arab 37 A. Akar Budaya Bahasa Arab 37 B. Motivasi Kodifikasi Nahwu 41 C. Pengaruh Filsafat Yunani Pada Masa Sibawaih 55 D. Pengaruh Filsafat Yunani PascaSibawaih 68 E. Perdebatan di Seputar Pengaruh Filsafat Yunani Terhadap Kodifikasi Nahwu 92

BAB IV Epistemologi Nahwu Sibawaih 103 A. Lingkungan Sibawaih 103 B. Perumusan Nahwu Sibawaih 108 C. Argumen (ihtijaj) Nahwu Sibawaih 116

vi Sri Guno Najib Chaqoqo, M.A.

D. Kajian Bahasa Yunani dan Sibawaih 126 E. Rekonstruksi Gramatika Arab oleh Sibawaih 156

BAB V Penutup 160

Daftar Pustaka 163

Tentang Penulis 169

1

Aristoteles (384-322 SM) mengkonsepsikan bahwa dalam setiap kata terdapat sepuluh hal yang menyertainya berdasar beberapa per-

tanyaan, yaitu; what, how large, what sort of thing, related to what, where, when, in what attitude, how circumstanced, how active, what doing, how passive, dan what suffering1. Delapan hal ini kemudian dirumuskan dalam istilah; substansi, kuantitas, kualitas, relasi, tempat, waktu, posisi atau postur, keadaan, aksi, dan afeksi atau akibat. Kategorisasi ini kamudian dianggap sebagai cikal-bakal munculnya kajian mengenai bahasa. Wacana ini kemudian men jadi lebih konkrit oleh analisa Dyonisios Thrax (130 SM), seorang filosof dari Aleksandria yang menuangkannya dalam Tecne Grammatike dengan uraian yang, meskipun singkat dianggap sebagai cikal-bakal kajian bahasa secara teknis2.

Di wilayah kekuasaan Arab, jauh sebelum de Saussure (1857-1913 M)3 mengemukakan teori linguistik modern, al-Khalil bin Ahmad al-

1 Aristotle, The Categories on Interpretation,(London: William Heinemann Ltd, 1962), h. 17-18.

2 Soeparno, Dasar-dasar Linguistik, (Yogyakarta: Mitra Gama Widya, 1993), h. 10.Lihat juga terjemah dalam bahasa Inggrisnya, oleh Thomas Davidson dalam The Grammar of Dyonisios Thrax, (St. Louis MO, 1874).

3 Nama lengkapnya adalah Mongin- Ferdinand de Saussure, seorang tokoh linguistic modern kelahiran Jenewa Swiss pada 26 November 1857. Ia adalah pelatak dasar struktural-isme dan linguistic modern, yang karyanya dibukukan dalam Cours de Linguistique Général-e.Buku ini ditulis oleh murid-muridnya di Universitas Jenewa.

BAB

I HELLENISME DAN NAHWU

2 Sri Guno Najib Chaqoqo, M.A.

Farahidi (w. 175 H) telah mengungkapkan pemikirannya bahwa bahasa adalah sebuah system. Hal ini dimaksudkan untuk mengungkap se-buah makna baik yang tampak (eksplisit) maupun yang tersembunyi (implicit)4. Pemikrian ini kemudian dikembangkan oleh Sibawaih (w. 180 H) yang mencoba menegaskan pemikiran Al-Khalil sebagai gurunya. Nashr Hamid Abu Zaid menyebut bahwa Sibawaih memakai prosedur ta’wil untuk menyingkap makna terdalam dari sebuah bahasa dengan cara memerikan struktur dan mekanisme bahasa untuk sampai pada makna dan siginifikansinya. AlKhalil telah memulai kajian fonemis dan leksikografis dengan kedua karya dalam kamus al-‘Ain5 dan karya nahwunya dalam kitab al-Jumal-6. Kamus al-‘Ain dinamai demikian konon karena huruf awal yang dipakai untuk leksikografinya dimulai dengan huruf ‘ain, sebagai huruf yang dalam pengucapannya (makhraj) muncul dari pangkal-tenggorokan, dan diakhiri dengan huruf yang peng ucapan-nya di bibir. Sedangkan al-Jumal- adalah kumpulan masalah nahwu yang terbagi dalam beberapa bab7. Dalam metodologi penyusunan kamus,

Lihat Harimurti Kridal-aksana, Mongin- Ferdinand de Saussure, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2005), dalam prakatanya. Isi buku ini sebelumnya menjadi pengantar dalam terjemahan buku de Saussure dalam Bahasa Indonesia yang diterbitkan oleh UGM Press dengan judul Dasar-Dasar Linguistik Umum.

4 Nahsr Hamid Abu Zaid, Hermeunetika Inklusif, terj. Muhammad Mansur dan Khoiran Nahdliyin. (Jakarta: ICIP, 2004), h. 269-271.

5 Al-Suyuthi menjelaskan panjang lebar mengenai perdebatan apakah benar kitab Al-‘Ain adalah karya orisinil dari Al- Khalil ataukah karya orang lain atau karya bersama. Lihat Abdurrahman Jal-al-udin Al-Suyuti, Al-Muzhir fi ‘ulum al-Lughah wa anwa’iha, (Kairo: Maktabah dar al-Turats, tt), h. 77. Dalam bahasan ini al-Suyuti tidak sampai pada kesimpulan tentang siapa sebenarnya pengarangnya, namun dua nama banyak disebut yaitu Al- Khalil dan al- Layts. Sementara dalam banyak bahasan yang lain di beberapa kitab, kamus al-‘Ain selal-u dinisbatkan kepada AL- Khalil.

6 Banyak kitab dinamakan Al-jumal di antaranya oleh Al-Jurjaniy (w. 474), al- Zujaji (w. 339), Abi Abdillah bin Hisyam (w. 570), lihat Mushtafa bin Abdullah al-kostantiy alHanfiy, Kasyfu al- Dzunun, (Beirut: Dar al- Fikr, 1994), vol I. h. 472-474.

7 Pembagian bab dalam kitab ini menggunakan istilah wujuh, jumal dan fasal. Wujuh lebih banyak membahas tentang I’rab seperti nashab, rafa’, jar dan jazm. Sedangkan jumal banyak membahas tentang masalah huruf. Dan Fasal- ada dalam bab terakhir yang membahas dua masalah umum. Dalam muqaddimah atas tahqiq atas kitab ini Fahruddin Qabawah menjelaskan sekilas (lagi-lagi) tentang apakah kitab ini ditulis oleh Al- Khal il, atau hanya sebagian saja, atau justru kitab ini merupakan kumpulan dari beberapa muridnya. Lihat Kitab al- Jumal- Fi al- Nahwi, tanpa data. H. 11.

3Hellenisme dan Nahwu

selain penelusuran ke daerah atau suku Badui langsung, metode ini me-rumuskan kata-kata yang lazim dipakai dan tidak lazim atau dengan istilah musta’mal- dan muhmal. Musta’mal secara leksikal berarti terpakai dan muhmal berarti sebaliknya yaitu tidak terpakai. Konsep ini berangkat dari keberlakuan sebuah bahasa yang ditemukan yang dikonfirmasikan langsung kepada suku pedalaman. Konfirmasi dilakukan dengan asumsi bahwa masyarakat Badui belum tersentuh oleh peradaban sebagai mana masyarakat kota yang sudah bercampur dengan berbagai bahasa di luar bahasa Arab yang berlaku. Dalam terminologi linguistik modern saat ini mungkin inilah penelitian orisinal bahasa Arab8 paling awal sebagaimana sosiolinguistik meneliti bahasa oleh bangsa atau suku tertentu dengan me milah kadar validasi dan kepunahan bahasa.

Al-Khalil adalah salah satu guru yang paling berpengaruh dalam pemikiran nahwu Sibawaih, namun Sibawaih lebih banyak disebut se-bagai tokohnya nahwu daripada Al-Khalil sendiri9. Ini dikarenakan Sibawaih lebih bisa menjelaskan sistematika gramatika Arab dengan lebih terperinci dalam Al-Kitab-nya10. Al-Khalil telah bisa menjelaskan tentang I’rab serta mabna’; atau teori penetapan atau perubahan harakat di akhir sebuah kata, maka Sibawaih bisa menjelaskan lebih jauh yaitu ke wilayah penjelasan gramatika bahasa Arab secara komprehensif dengan metode qiyas (analogi)11. Dalam Kitab al-Jumal, Al-Khalil juga baru menjelaskan tentang macam-macam huruf beserta fungsinya, kajian yang saat ini men-jadi pelajaran qawâidul I’rab di pesantren.

Banyak teori yang menjelaskan kenapa Sibawaih bisa menemukan teorinya sendiri disamping teori yang telah dibangun oleh gurunya. Di

8 Metode ini sering disebut dengan metode istiqra’.9 Lihat misalnya Abdullah Jâd al-Karim, al- Dars al-Nahwiy fi al Qarni al-‘Isyrîn,

(Qahirah: Maktabah al- Adab, 2004).10 Ignaz Goldziher, A Short History of Classical- Arabic Literature, (Germany: Georg

Olms Verlagsbuchhandlung Gildesheim, 1966), h. 63. ia menjelaskan bahwa ada dua sumbangan Al- Khalil dan Sibawaih, yaitu; penggalian atas puisi-puisi Arab kuno, dengan memerinci rima dan sajaknya. Dari sini kemudian ditemukan ilmu tentang puisi atau syair Arab atau lebih dikenal- dengan ilmu al-‘arudh. Yang kedua adalah keberhasilannya mengkompilasikan kosakata bahasa Arab dalam sebuah kamus al-‘ain.

11 Nayf Ma’ruf Mahmud, Khashaish al- Arabiyah wa Tharaiq Tadrisiha, (Beirut: Dar An Nafais, 1998), cet ke-5. h. 177.


antaranya adalah bahwa Sibawaih, selain berguru langsung kepada Al- Khalil, ia juga berguru kepada ulama nahwu di masanya bahkan juga menelusuri sendiri otentisitas bahasa Arab ke daerah pedalaman seba gai-mana Al-Khalil sendiri. Dalam Al-Kitab-nya Sibawaih, memang dalam banyak hal ia mengutip langsung dari gurunya, Al-Khalil, namun juga ia mengembangkannya dalam berbagai istilah yang tidak ditemui dalam teori nahwunya Al-Khalil. Bahkan dalam satu riwayat diceritakan bahwa Al-Khalil sendiri kadang-kadang juga berguru kepada Sibawaih. Suatu hal yang lazim dilakukan oleh para ilmuwan waktu itu, yaitu saling meng-akui sebagai murid bagi tokoh lainnya.

Nayf Ma’ruf Mahmud membagi periodisasi kodifikasi nahwu menjadi empat tahap, yaitu; 1). Masa sebelum Sibawaih, sebagai peletak dasar-dasar nahwu, 2). Masa Sibawaih dan kawan-kawan semasa di mana qiyas menjadi argumen nahwu, 3). Masa kodifikasi ilmu I’lal oleh AlMubarrad (w. 286 H), Tsa’lab (w. 291 H), Abu ‘Al-i al-Farisiy (w. 377 H). 4). Masa perkembangan, dimulai pada masa Ibnu Jinni (w. 392 H), dan masa selanjutnya oleh Zamakhsyari (w. 538 H), Ibn Anbariy (w. 577), Ibn Madla al- Qurthubiy (w. 592 H), hingga masa sekarang12. Sehingga penulis menyimpulkan bahwa masa itu secara garis besar dibagi menjadi dua, yaitu masa awal dan perkembangan dengan titik masanya dilekatkan pada Sibawaih.

Sibawaih mengatakan bahwa tujuan menulis al-Kitab adalah untuk menghidupkan ilmu al-Khlail dalam bidang nahwu. Ibnu Nadim men-ceritakan bahwa dalam menyusun al-Kitab ini, Sibawaih melibatkan 42 orang, namun secara umum al-Kitab adalah pengembangan dari dasar-dasar yang telah diletakkan oleh al-Khalil. 13Dalam beberapa hal Sibawaih justru berbeda dengan al-Khalil, misalnya ketika ia menerangkan tentang sebuah bab, ada ungkapan bahwa, “al-Khalil mengira bahwa lafal- ini begini, padahal harusnya begini…”.14

12 Nayf Ma’ruf Mahmud, Khashaish al- ‘Arabiyyah Wa Tharaiq Tadrisiha..h. 32.13 Dijelaskan dalam muqadimah Al- Kitab Sibawaih, h. 25. Tahqiq Abdussal-am

Muhamad Harun.14 Muqaddimah Abdul Sal-am Muhamad Harun dalam Sibawaih, Al- Kitab. (Kairo:

Maktabah al-Khanji, 1988).H. 72. Tradisi penjelasan atas suatu kitab dalam dunia


Keberhasilan keduanya dalam mengkodifikasikan nahwu secara komprehensif tersebut memang merupakan karya yang sangat monu-mental dalam keilmuan Islam selanjutnya, sebagaimana telah dibahas di atas. Kodifikasi nahwu memainkan peran sentral dan berimplikasi pada tradisi penelitian dan pemikiran yang berkembang pesat pada masa sesudahnya15. Pemerian kata dalam bahasan nahwu menjadi struktur-struktur sendiri melahirkan pemikiran seperti dalam ilmu tafsir, kalam, fiqh, filsafat hingga tasawuf16. Pemikiran tafsir diwarnai dengan muncul-nya tafsir bi al-ra’yi (rasionality) yang mendasarkan penafsirannya pada makna kata yang dipisah-pisah berdasarkan posisinya (tarkibnya). Penaf-siran tidak lagi berdasarkan hadits saja akan tetapi meluas ke wilayah kajian bahasa yang dalam wilayah tertentu berkembang menjadi wilayah ta’wil, yang bagi golongan tertentu seperti kaum zhahiriy sangat dijauhi.

Dalam wilayah fiqih muncul pemikiran untuk mengkodifikasi kan ilmu pokok dari fiqih yaitu ushul fiqih yang pertama kali dicetuskan oleh Muhamad bin Idris AlSyafi’i. Ushul fiqh menjadi karya yang monumen tal yang dianggap sebagai dasar bagi seseorang untuk melakukan ijtihad.

Dari gambaran tersebut maka menjadi wajar jika pengetahuan akan nahwu memegang peran yang sentral dalam keilmuan Islam. Di sisi lain dengan ilmu nahwu justru memunculkan efek tersendiri dengan ter-jauhkannya seseorang dari esensi semula dari untuk mempelajari bahasa menjadi terjebak pada wilayah tentang bahasa. Mempelajari nahwu se-harusnya hanyalah alat bantu untuk mengungkap sebuah makna, atau alat berkomunikasi, baik receptive maupun productive.

Kodifikasi nahwu, oleh Sibawaih ini sebenarnya bisa ditelusuri dengan teori pemertahanan bahasa. Pemertahanan bahasa Arab dengan

keilmuan Islam (kitab) sering diwarnai dengan perdebatan dalam bingkai syarah atau hasyiyah. Sehingga meskipun dalam bentuknya menjelaskan namun secara isi sebenarnya membantah, adalah hal biasa. Lihat juga kompilasi yang khusus membahas perbedaan pendapat al-Khalil dengan Sibawaih dalam Fakhr Shâlih Sulaima Qadarah, Masâil al-Khilafiyah Bayn al-Khalîl wa Sibawaih, (Yordania: Dâr amal, 1990).

15 Muhbib Abdul Wahab, Epistemologi dan Metodologi Pembelajaran Bahasa Arab, (Jakarta: Lemlit UIN Jakarta, 2008), h. 7-8

16 Nayf Ma’ruf Mahmud, Khashaish al-‘Arabiyyah Wa Tharaiq Tadrisiha..h.177


sedemikian militant yang dilakukan oleh para ilmuwan bahasa seperti al-Khalil tersebut kemudian menegaskan factor pemertahanan bahasa Arab yang orisinal sebagai bahasa al-Qur’an demi menjaga otentisitas al-Quran setelahnya. Dengan demikian tradisi riwayat dan dirayah dalam keilmuan Arab awal memang memainkan peran penting. Setiap hal yang baru kemudian dikonfirmasikan kepada otoritas tertentu. Dalam hal bahasa ini pemilik otoritas tersebut adalah suku Badui pedal-aman. Bahkan konon al-Khalil pernah tinggal sekitar beberapa tahun untuk memper dalam bahasa Arab dari suku pedalaman, tepatnya di sebuah suku yang bernama Hudzail. Dia melibatkan diri secara langsung dalam kehi dupan suku pedalaman tersebut sehingga bisa mendalami bahasanya. Tradisi ini banyak dilakukan oleh linguist Arab untuk mencari otentisitas sebuah bahasa.

Selain itu teori validitas dan kepunahan bahasa nampaknya juga sangat memadai untuk menjelaskan kodifikasi bahasa ini. Teori ini banyak dipakai oleh pakar linguistik untuk merencanakan bahasa demi kepen-tingan bahasa nasional dan pengembangan bahasa. Bahasa bisa punah dan bertahan sangat dimungkinkan dengan berkembangnya budaya se-perti berbaurnya sebuah kelompok pemakai bahasa tertentu dengan pe-makai bahasa lain sebagaimana pijakan yang digunakan al-Khalil di atas dalam memilah bahasa terpakai dan yang tak terpakai. Selain itu juga bisa terjadi karena alih generasi yang secara alami pasti terjadi17. Bahasa pada generasi satu belum tentu dipakai oleh generasi sesudahnya. Ini terjadi pada banyak bahasa di Indonesia yang telah punah. Bahkan alih generasi ini ditengarai sebagai faktor utama pergeseran bahasa.

Indikasi dari validasi ini menemukan relevansinya ketika Sibawaih berkepentingan untuk memperoleh pengetahuan bahasa setelah ia gagal menguasainya saat menuntut ilmu kepada seorang pakar hadits ber-kebangsaan Arab asli18. Dari beberapa kali kegagalannya mengung-kap kan kalimat dalam bahasa Arab dari hadits yang dipelajarinya, ia

17 Sumarsono dan Paina Partana, Sosiolinguistik, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004). h. 233

18 Pada masa ini (Umayyah) bahasa Arab hanya dikuasai kal-angan bangsawan istana yang memang berasal dari Arab asli. Orang yang tidak berasal dari bangsa Arab asli menjadi bangsa nomor dua.


ber keinginan untuk memperdalam ilmu bahasa Arab hingga ia berguru kepada beberapa pakar waktu itu

Menurut sebagian kalangan, di antaranya adalah Al-bertus Merx (1889), Rundgren (1976), C. H. MVersteegh 19, yang menjelaskan bahwa perkembangan bahasa di Bashrah banyak dipengaruhi oleh filsafat Yunani kuno pada abad 4 SM. Mengutip Lytman, Muhammad Thanthawi menjelaskan bahwa di Eropa, para pakar berbeda pendapat tentang oten-tisitas nahwu. Sebagian berpendapat bahwa ilmu nahwu dipengaruhi oleh filsafat Yunani melalui pemikiran yang telah berkembang di wilayahwilayah sekitar Arab. sedangkan yang lain menyatakan bahwa ilmu nahwu diibaratkan dengan pertumbuhan pohon yang memiliki akar dan berkembang sesuai dengan masanya. Artinya ilmu nahwu tumbuh se-cara alami di tanah Arab20.

Orang yang berpendapat bahwa nahwu dipengaruhi oleh filsafat Yunani juga mendasarkan pada pendapat Plato yang telah memulai memberikan bahasa dalam bentuk yang umum yaitu onoma dan rhema. Onoma kata pembuka yang dalam bahasa Arab sejenis dengan istilah musnad dan rhema adalah kata penjelas semacam musnad ilaih. Dalam hal ini ada perdebatan, benarkah kodifikasi nahwu telah dipengaruhi oleh filsafat Yunani sebagaimana tulisan awal dalam bab ini. Ini menimbulkan pro dan kontra di kalangan para pakar. Sebagian melihat indikator istilah-istilah yang digunakan dalam nahwu mirip dengan apa yang digunakan oleh Plato dan Aristotels tersbut dalam hal maknanya21. Sedangkan sebagian yang lain tidak mengakui adanya pengaruh filsafat ini.

19 Pendapat itu kemudian diamini oleh para penulis sejarah misalnya Philp K. Hitti dalam History Of The Arab, terj. R. Cecep Lukman Yasin dan Dedi Slamet Riyadi (Jakarta: Serambi, 2006), h. 302. Juga Soeparno, Dasar- Dasar Linguistik, (Yogyakarta: Mitra Gama Widya, 1993). h. 12. Syauqi Dhaif tanpa menyebut tokoh-tokohnya juga mengemukakan bahwa banyak orientalis yang berpendapat bahwa kodifikasi nahwu banyak dipengaruhi oleh filsafat Yunani. Lihat juga Jonathan Owens, The Foundation Of Grammar; an Introduction of Medieval-Arabic Grammatical- theory,(Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 1988), h.7

20 Muhammad Al-Thanthawi, Nasyàt Al--Nawiy, (Mesir: Dar Al--Manar,tt), h.10.21 Soeparno juga cenderung untuk setuju jika nahwu dipengaruhi oleh filsafat

Yunani.Lihat Soeparno, Dasar-Dasar Linguistik, h.13.namun pendapat ini nampaknya hanya melihat kemiripan istilah yang dimaksud dengan menyandingkan istilah itu dengan bahasa Yunani dan bahasa Indonesia.


Beberapa pakar hanya menyatakan bahwa Bashrah adalah pusat pemikir (ahl al-ra’y)22, yaitu kelompok yang menerima analogi sebagai basis pengambilan hukum (istinbath). Seperti yang dilakukan oleh Muhammad bin Idris Syafi’i (w. 204) yang mengembangkan teori ushul fiqhnya dalam kitab Al- Risalah .Konon AlSyafi’I banyak merujuk kepada teori bahasa yang dikembangkan oleh para pemikir nahwu di Bashrah ini. Sementara kelompok Kufah banyak disebut sebagai ahli hadits, yang berseberangan dengan kelompok pertama dalam pengambilan hokum. Syauqi Dhaif menjelaskan bahwa tokoh-tokoh Bashrah sudah terbiasa bersinggungan dengan kebudayaan dari luar, sehingga besar kemung-kinan pemikiran Sibawaih juga telah dipengaruhi oleh filsafat Aristotels ini23. Menurut penulis, hal ini hanyalah bersifat dugaan belaka dengan melacak masuknya ilmu filsafat sebalum kodifikasi nahwu. Ini bisa dilihat dari tidak diberikannya data yang memadai tentang wilayah mana dari nahwu yang dipengaruhi filsafat.

Perlu dicatat memang, bahwa proses hellenisasi di wilayah yang kemudian dikuasai oleh Islam sudah berlangsung sejak Islam belum masuk. Bahkan di Persia pernah menjadi pusat pengembangan keilmuan filsafat setelah di barat sendiri terjadi pelarangan untuk mem pelajari filsafat24. Pusatpusat studi filsafat telah berdiri di Balakh sebagai ikon bagi perkembangan filsafat di Persia25. Sementara di Irak juga berdiri di kota Jundisapur. Indikasi bahwa kemudian ilmu ini tumbuh dan ter pelihara hingga Islam masuk setelah menaklukkan Persia sehingga mem pe-ngaruhi pemikiran nahwu sangat diragukan. Kebanyakan yang menya-takan bahwa nahwu telah dipengaruhi oleh filsafat hanya didasarkan pada proses ini, dalam arti bahwa data akurat yang menyatakannya belum ditemukan. Bahkan secar khusus, filsafat baru menjadi kajian pada abad ke-2 Hijriah ketika Al-Kindi (180-260 H) menjadi tokohnya.

22 Seperti De Lacy O’Leary, Arabic Thought And Its Place In History, (London: Routledge and Kegan Paul, 1963), h. 74.

23 Lihat Syauqi Dhaif, Madaris al- Nahwiyah, h. 21-22. 24 Nurcholish Madjid, Islam; Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 2000),

cet. Ke-4, h. 220.25 Abdul Aziz Dahlan, Pemikiran Fal-safi Dalam Islam, (Jakarta: Djambatan, 2003), h.4.


Mengkorelasikan antara teori bahasa dan filsafat memang wilayah yang saling berdekatan dan saling membutuhkan. Dari sini maka tidak heran kalau kemunculan teori nahwu juga menjadi ajang perdebatan tentang keterlibatan ilmu filsafat Yunani tersebut juga berlangsung. Kemunculan yang alami dan bersifat sosial dari ilmu nahwu dipandang sebagai hal yang tidak lazim26. Namun apakah setiap ilmu yang lahir pada masa itu pasti bersumber dari filsafat Yunani? Filsafat membutuhkan bahasa untuk mengartikulasikan maksud dan makna yang dituju. Se-hingga dugaan-dugaan bahwa ilmu bahasa termasuk nahwu sangat di-pengaruhi oleh filsafat adalah hal yang wajar.

Peran para ahli nawhu pada masa itu adalah peran seorang peneliti yang mengamati tentang bahasa sebagai sebuah gejala secara apa adanya (deskriptif). Artinya bahwa, dari pengamatan tersebut kemudian muncul semacam kesepakatan-kesepakatan antara peneliti tentang objek yang diamati hingga menjadi sebuah teori atau hukum tersendiri tentang bahasa. Dari sinilah kemudian memunculkan perdebatan tentang urgensi nahwu, karena dengan nahwu justru dimungkinkan menjauhkan orang dari tujuan awal mempelajari bahasa itu sendiri.

Al-Khalil misalnya, dalam menuangkan teori tentang bahasa yang ditulis dalam kitab Al-jumal, lebih banyak mengungkapkan fenomena secara deskriptif. Ketika ia mengamati banyak huruf-huruf yang sama namun dalam penggunaan yang berbeda, maka ia kemudian mencatatnya sebagai sebuah gejala baru yang penting untuk dicatat. Apa yang ditulis ini kemudian menjadi informasi penting bagi pengkaji nahwu sesudahnya termasuk Sibawaih. Diskusi-diskusi selanjutnya berkembang dan meng-hasilkan teori-teori turunan sebagaimana kemudian dituangkan dalam al-Kitab Sibawaih tersebut.

Dalam kitab al-Kitab Sibawaih membahas secara panjang lebar dan lebih rinci daripada apa yang dibahas oleh al-Khalil dalam kitab al-Jumal- sebagai gurunya. Sibawaih mampu menjelaskan fenomena sebuah pre-dikat dalam sebuah kalimat yang bisa muncul dua kali dalam satu kalimat atau yang lazim disebut sebagai fi’il yang butuh dua maf ’ul. Hal -hal seperti

26 Nashr Hamid Abu Zayd, Hermeunetika Inklusif, h. 273.


ini tidak dibahas oleh al- Khalil. Sehingga muncul pertanyaan selanjut nya, darimanakah Sibawaih memperoleh orisinalitas istilah ini? Sementara di sisi lain Sibawaih disebut-sebut sebagai murid al-Khalil. Perangkat apa saja yang digunakan oleh Sibawaih untuk menterjemahkan pemikiran gurunya itu? Dari sini muncul dua implikasi. Pertama, mengenai ke-mungkinan masuknya istilahistilah dalam ilmu filsafat. Dan kedua implikasi dari pembahasan yang rinci ini yang justru akan menjauhkan sebuah kata atau kalimat dari maknanya. Inilah yang menjadi pijakan kritik para ulama’ nahwu belakangan seperti Ibnu Madla dalam al-Radd ‘ala al-Nuhah. Dari dua implikasi ini perdebatannya belum pernah tuntas, karena bantahanbantahan yang muncul terhadap kodifikasi nahwu itu sendiri tidak mampu memberikan solusi yang relatif lebih baru. Ibnu Madla sendiri, misalnya, tidak mampu meruntuhkan teori yang telah dikembangakn oleh para ulama nahwu awal, dan justru menuai banyak kritik sesudahnya27.

Bahasa merupakan salah satu unsur (terpenting) dari sebuah ke-budayaan. Dalam definisi mengenai kebudayaan, bahasa memainkan peranan penting dari dinamika yang mengiringi perubahan kebudayaan28, penulis cenderung mendukung pendapat mengenai alamiahnya kajian bahasa ketika dikaitkan dengan bahasan mengenai kebudayaan. Se-hingga apakah secara langsung filsafat mempengaruhi lahirnya ilmu bahasa juga sangat diragukan.

Tammam Hasan menjelaskan bahwa teori nahwu pada mulanya berbasis dari bacaan al-Qur’an yang waktu itu belum berharakat (syakal), sehingga memunculkan pemikiran agar al-Qur’an bsia dibaca oleh orang di luar Arab. Dari sini kemudian terrumuskanlah teori perubahan harakat pada akhir kata atau kalimat. Ia juga meriwayatkan bahwa al-Khalil dalam mengembangkan teori nahwu awal hanya mengamati bentuk kata dengan menghitung jumlah huruf dalam sebuah kata menjadi 3, 4 dan 5 huruf dan selebihnya adalah huruf tambahan29. Dari dua contoh

27 Seperti dikutip oleh Nashr Hamid Abu Zaid dalam Hermeunetika Inklusif, h. 275.28 Soerjono Soekanto, Sosiologi, Suatu Pengantar, (Jakarta: Rajawal-i Press, 2002), h.17129 Tamman Hasan, al- Ushul; Dirasah istimulujiyyah lil Fikr al-Lughawi ‘Inda al-Arab,

(Kairo: Al-im Al-kutub, 2000), h. 22.


ini tidak nampak pengaruh filsafat secara langsung terhadap kodifikasi nahwu pada masa itu.

Asyraf Mahir Mahmud menjelaskan pula tentang awal masa kodifikasi nahwu tentang perdebatan apakah dibenarkan metode qiyas oleh Sibawaih ini sebagai pijakan dalam berargumentasi nahwu?30 Per-debatan inilah yang melahirkan ilmu ushul tentang nahwu (ushul al-Nahwiy). Asyraf juga menjelaskan bahwa pada awalnya, kebutuhan akan nahwu berdasarkan pada bacaan dalam al-Qur’an. Ia tidak menjelaskan tentang campur tangan para ahli filsafat Yunani dalam kodifikasi nahwu awal. Yang ada justru kodifikasi nahwu telah mempengaruhi pemikiran filsafat dikemudian hari dengan lahirnya filosof muslim sebagaimana tersebut sebelumnya.

Untuk itulah dalam tulisan ini penulis akan meneliti kebenaran pengaruh filsafat dalam kodifikasi nahwu awal dengan mengambil pijakan dari Kitab Sibawaih yang membahas nahwu. Penulis memilih Kitab Sibawaih sebagai dasar penulisan karena memandang bahwa Kitab Sibawaih adalah kitab awal tentang nahwu yang sudah paling lengkap daripada kitab al-Jumal–nya al-Khalil sebagai gurunya. Sehingga penulis menganggap bahwa Kitab Sibawaih paling representatif daripada yang lainnya pada masa awal kodifikasinya.

Buku ini ingin menjawab beberapa pertanyaan terkait sejarah nahwu, di antaranya adalah mengenai epistemologi pemikiran nahwu Sibawaih. Penulis ingin mengetahui perjalanan intelektual-Sibawaih, yaitu bagaimana metodologinya dalam merumuskan nahwu dan bagai-mana Sibawaih menelaah gramatika yang telah ditulis oleh guru-guru-nya serta sisi mana saja yang kemudian ditambahkan oleh Sibawaih. Di sinilah pengembangan pemikiran nahwu Siabawaih akan kelihatan orisinalitasnya.

Dari paparan itu akan didapatkan beberapa manfaat mengenai perkembangan pemikiran nahwu pada masa awal kodifikasi dan mengetahui sejauh mana implikasi pemikiran nahwu terhadap pemikiran lain dalam keilmuan Islam dan filsafat.

30 Asyraf Mahir mahmud, Mushtal-ahat ilmu ushul al- Nahwiy, (Kairo: Dar Gharib, 2000), h.13


Kajian secara khusus tentang pengaruh filsafat terhadap kodifikasi nahwu Sibawaih ini belumlah banyak. Perdebatan mengenai pengaruh filsafat terhadap nahwu pernah dilakukan oleh antara lain Zamzam A. Abdillah, Pro-Kontra Pengaruh Filsafat Terhadap Nahwu, dalam jurnal Adabiyyat, Fakultas Adab IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, vol 1, no. 2, Maret 2003. Dalam artikel ini ia cenderung mendukung pendapat bahwa filsafat sangat mempengaruhi kodifikasi nahwu. Muhbib Abdul Wahab, Kontroversi di Seputar Otentisitas Nahwu, dalam Jurnal Afaq Arabiyyah, FITK UIN Jakarta, Vol. 3, nomor 1, Juni 2008, yang menolak anggapan terpengaruhnya kodifikasi nahwu awal oleh filsafat Yunani. Ade Kosasih, Ilmu-Ilmu Bahasa Arab dan Perkembangannya Pada Masa Abasiyah I, Tesis IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1997. Ia menyata kan bahwa ilmu nahwu badalah ilmu yang berkembang karena masuknya pengaruh filsafat. Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, (Jakarta: Paramadina, 1996) secara sekilas mengatakan bahwa nahwu Bashrah sangat dipe-ngaurhi oleh filsafat.Ia tidak memberikan data yang akurat juga.Syauqi Dhaif, Madaris al- nahwiyah, (Kairo: Dar al- Ma’arif, 1968), ia juga me-nyinggung sedikit tentang pegaruh filsafat terhadap nahwu dengan tidak memberikan rincian buktinya. Soeparno, Dasar-Dasar Linguistik, (Yogyakarta: Mitra Gama WIdya, 1993), yang memberikan gambaran akan kesamaan istilah yang ada dalam nahwu dengan kajian Plato.

Tulisan ini akan mengkaji sejarah nahwu hingga munculnya ahli nahwu di Bashrah menjadi mazhab sendiri terutama pada masa Sibawaih, dengan menggunakan pendekatan histories dan humanistik. Dengan demikian, semua pembahasaan mengenai sejarah awal, akan diakhiri pada masa Sibawaih hidup, yaitu pada tahun 180 H. Pendekatan histories digunakan untuk mengkaji keseluruhan sejarah yang meling-kupi lahirnya kedua tokoh ini sebagai ahli nahwu. Sedangkan pende-katan humanis digunakan untuk mengkaji pribadi tokoh itu sendiri. Data diperoleh dengan kajian teks sejarah masa itu dan hasil karya ulama Bashrah31.

31 Cik Hasan Bisri dan Eva Rufaidah (ed), ModelPenelitian Agama dan Dinamika Sosial, (Jakarta: Rajawal-i, 2002), h.7


Setelah itu kemudian dibandingkan atau dilihat dengan kacamata linguistik modern, dan dari sini diharapkan bisa diklasifikasikan model pengembangan nahwu oleh kedua tokoh tersebut.

Dengan perspektif linguistik, selain memperlakukan bahasa secara apa adanya (deskriptif), juga memperlakukan bahasa sebagai sistem yang tidak terpisahkan dengan kajian ilmu lain, sesuai dengan gerak laju zaman.32 Misalnya hubungan perkembangan nahwu dengan per kem-bangan keilmuan keislaman yang lain, seperti fiqih, tasawuf, teologi dan lainlain. Misalnya hubungan nahwu dengan lahirnya kodifikasi ushul fiqih oleh Syafi’I dan perkembangan ilmu hadits setelahnya.

Untuk mengkaji materi nahwu itu sendiri, penulis akan meng-gunakan teori preposisi, yaitu teori tentang makna dari suatu kalimat. Ini penulis gunakan untuk meneliti mengenai penegembangan teori nahwu oleh Sibawaih.Teori preposisi menegaskan bahwa satu kata tidak bisa berdiri sendiri.

Untuk menelusuri lebih jauh, maka penulis menggunakan bebe-rapa sumber primer dan sekunder. Adapun sumber primer yang penulis gunakan yaitu Al-Kitab, karya Sibawaih, tulisan Aristotels dalam Organon, dan The Grammar of Dyonisios Thrax.

Pemilihan al-Kitab karya Sibawaih karena dalam kitab ini dibahas penjang lebar tentang nahwu. Penulis akan mengambil pembahasan tentang idiom-idiom atau istilah yang digunakan oleh Sibawaih dalam al-Kitab-nya. Hal ini penulis lakukan untuk mencocokkan dengan istilah yang digunakan dalam teori filsafat (bahasa) Yunani yang berkembang sebelumnya. Buku al-Inshaf Fi Masail al-Khilaf dipilih sebagai bahan untuk mengetahui pemikiran-pemikiran nahwu yang berkembang pada masa itu.

Sementara pemilihan buku Organon karya Aristoteles digunakan sebagai sumber kajian bahasa. Buku yang digunakan di sini adalah buku yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris sebagaimana kami

32 Kushartanti, Untung Yuwono, Multamia RMT Landen ( ed), Pesona Bahasa; Langkah Awal Memahami Bahasa, (Jakarta: Gramedia, 2007), cet ke-2, h. 13. Ketika bahasa dikaitkan dengan perkembangan dan proses perubahan masyarakat maka kajian nya menjadi meluas pada kajian sosiolinguistik. Lihat Anton M. Moeliono, Pengembangan dan Pembinaan Bahasa, (Jakarta: Penerbit Djambatan, 1985), h. 4.


kutip di awal tulisan ini. Demikian pula tulisan Dyonisios Thrax dalam The Grammar yang juga diambil terjemahan dalam bahasa Inggris.Buku ini juga sebagai pembanding utama terhadap Sibawaih dalam al-Kitab, karena sudah lebih teknis dalam menjelaskan tata bahasa Yunani.

Untuk data sekundernya penulis menggunakan buku-buku sejarah filsafat Yunani pada masa Sibawaih hidup serta biografinya yang meliputi kehidupan Sibawaih seperti situasi politik serta pergolakan per-kembangan pemikiran keislaman pada waktu itu. Selain itu juga buku-buku tentang perkembangan pemikiran nahwu di Bashrah, Kufah hingga sesudahnya, seperti Madaris Nahwiyah oleh Syauqi Dhaif, Al-Wasith fi Tarikh al-nawhi al-‘Arabiy, oleh Abdul karim Muhamad al-As’ad, Al-Lughah wa Al-Mujtama’, oleh Zaki Huzam al-Din, Jâmi’ al-Durus al-‘Arabiyyah, Mushthafa al-Ghal ayini.

Setelah penulis mengumpulkan dan menelaah materi kitab-kitab tersebut, penulis akan menganalisis data tersebut dengan mengkaji sejarah tokoh tersebut terutama mengenai pengembaraan intelektual-nya hingga bisa merumuskan teori nahwu. Untuk mengkajinya penulis meng gunakan teori tentang tradisi isnad. Kemudian mengelompok-kan pokok-pokok teori nahwu Sibawaih dalam kitabnya dengan cara mengkaji istilah yang digunakan. Untuk menelaah ini penulis meng-gunakan teori linguistik terutama dalam kajian morfologi, sintaksis dan semantics untuk dicari kecenderungan pemikirannya dalam aliran linguistik serta implikasinya dalam pengembangan ilmu bahasa. Selanjut-nya mengidentifikasi halhal yang menjadi pemikiran original Sibawaih. Ini dilakukan dengan cara mengkaji apa yang dikemukakan oleh Sibawaih dalam kitabnya.

Tidak kalah pentingnya adalah mengkorelasikan pemikiran Sibawaih dengan perkembangan pemikiran filsafat dalam Islam serta per kem bangan sosial budaya pada waktu itu.

15

Bab ini akan memaparkan beberapa hal mengenai pengaruh filsafat Yunani terhadap pemikiran dunia Islam pada masa awal hingga

masa-masa penaklukan di wilayah luar daerah daratan Arab melalui proses hellenisasi. Selanjutnya akan dijelaskan pula mengenai tradisi transmisi intelektual Islam.

A. PENGARUH FILSAFAT YUNANI DALAM DUNIA ISLAM

Pembicaraan mengenai filsafat Yunani dalam banyak hal sebenarnya hanyalah spekulasi saja. Bahkan dengan tegas dinyatakan bahwa sejarah tentang filsafat Yunani ini tidak lain adalah mitologi. Sebagaimana juga cerita mengenai sejarah Mesir kuno, Babyolnia, Phoenicia, dan India1. Ini artinya kebenaran tentang sejarah pemikiran filsafat awal di Yunani

1 M.M. Saarif, ed. A History of Muslim Philosophy, (India: Low Price Publications, 1995), cet. Ke-4. vol.I, h. 75. Lebih lanjut ia mengatakan bahwa sejarah ini sebetulnya sulit diferivikasi karena hanyalah imajinasi dari para penulis awal mengenai Yunani. Pendapat ini juga dinyatakan oleh Jerome R. Ravertz yang mengatakan bahwa karya-karya dan pemikiran mereka sebenarnya tidak terrekam secara tertulis runtut, dan yang ada adalah cuplikan, dan kutipan singkat yang kemudian dirumuskan oleh para sejarawan hingga nampak lebih logis sesuai alur berpikirnya. Lihat Jerome R. Ravertz, Filsafat Ilmu, (Yogyakarta:Pustaka Pelajar, 2007), cet. Ke3, h.7. Masa ini dalam kategorisasi sejarah masuk zaman kuno (qadimah). Lihat Syawqy Abu Khalil, Fî Târikh Al-Islamiy, (Beirut: Dar Al-Fikr, 1991), h.7

BAB

IIFILSAFAT YUNANI DAN PEMIKIRAN ISLAM


lebih banyak dibumbui dengan rangkaian cerita tanpa data sejarah yang akurat.

Dalam beberapa literatur selalu dikatakan bahwa filsafat adalah pemikiran yang lahir pertama kali di Yunani. K Bertens dengan tegas mengatakan bahwa filsafat adalah ciptaan asli (genuine) bangsa Yunani2. Ia menyatakan bahwa Yunani memiliki ciri khas kehidupan yang bisa dibilang sebagai faktor lahirnya filsafat. Ciri khas ini terutama ditandai oleh tiga hal; pertama, berkembangnya mitologi di tengah masyarakat. Mitologi sendiri sebenarnya hidup di belahan dunia lain, tapi ini dianggap sebagai cikal bakal pemikiran filsafat selanjutnya. Proses dari mitos hingga meng hasilkan pemikiran ini oleh Stephen Palmquis disebutnya sebagai demitologisasi;, sebuah proses dari mitos menjadi bukan mitos.3 Mitologi di Yunani sudah berlangsung sejak abadabad sebelumnya hingga filsafat dinyatakan lahir pada abad ke6 SM. Yang kedua adalah tumbuh suburnya tradisi sastra. Sastra dalam hal ini meliputi dongeng, perumpamaan-perumpamaan dan sebagainya. Dan ketiga adalah pengaruh luar, di mana ilmu pengetahuan sudah berkembang di Timur Kuno4. Dari ketiganya

2 Hal ini sangat berbeda dengan pembahasan oleh Abu Al-Faraj, yang lebih dikenal dengan AlNadim, yang mengatakan bahwa Yunani Kuno tidak mengenal huruf dan tulis menulis.Orang Yunani mengenal huruf dan tulis menulis dari orang Syria yang berbahasa Suryani. Lihat dalam Muhammad bin Ishaq Al-Nadim, Al-Fihrisat, (Teheran, tt), h. 14. Sementara Taufiq al Thawil mengatakan bahwa pengambilan sumber filsafat Yunani berasal dari Timur, yang waktu itu diwakili oleh Mesir. Mesir diceritakan sebagai telah memiliki peradaban yang sangat maju dengan ditandai oleh berkembangnya ilmu kedokteran, teknik, kimia, astronomi. Lihat Taufiq al Thawil, Usus al Falsafah, (Kairo: dar al Nahdlah, 1979), h. 34-35. Dalam hal ini nampaknya para penulis sejarah filsafat tidak bisa terlepas dari subyektifitas asal daerah maupun bangsanya. Ia dengan tegas menyatakan bahwa pemikiran filsafat sesungguhnya berawal dari Mesir kuno baru kemudian berpindah ke Yunani. Lihat pada buku yang sama halaman 3942. Lihat juga Abdurrahman ‘Ali al Hajji, Nadzarat fi dirasati tarikh al Islamiy,(Beirut: Maktabah al Shahwah, 1979), h.14.

3 Stephen Palmquis, Pohon Filsafat,terj. Muhamad Shodiq,(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007), set. Ke-2, h. 37.

4 K. Bertens, Sejarah Filsafat Yunani, (Yogyakarta: Kanisius, 1999), h.2021. Hal ini masih berkaitan dengan lahirnya peradaban yang tercatat dalam sejarah, yang dimulai pada masa Mesir Kuno sekitar 6000 tahun yang lalu. Batasan sebelum ini dianggap sebagai zaman pra-sejarah.

17Filsafat Yunani dan Pemikiran Islam

sebenarnya bukanlah hal yang khas dalam kehidupan setiap bangsa5. Mitos, tradisi sastra dan percampuran budaya adalah hal yang banyak ber-kembang di belahan dunia manapun.

Perbedaan yang menjadi factor kuatnya tradisi berpikir justru adalah karena suasana kehidupan masyarakatnya yang bebas tidak tertindas oleh hegemoni raja yang memerintah. Campur tangan penguasa di wilayah para filsosof ini diceritakan tidak sampai pada wilayah pemikiran. Baru di abad kemudian, ketika wilayah ini mulai masuk agama Nasrani6 sebagai agama resmi, campur tangan penguasa sudah memasuki wilayah pemikiran hingga memasuki masa kemundurannya.

Lebih lanjut Stephen Palmquis merumuskan lahirnya filsafat dengan ketiga hal di atas sekaligus sebagai lahirnya ilmu. Hal itu digambarkan dengan pola mitos, sastra, filsafat dan ilmu. Hal ini seiring dengan pola lahir, muda, dewasa dan tua pada manusia. Sehingga ia menyamakan bahwa mitologi sebagai proses lahir; kelahiran sebagai proses berpikir awal. Sedangkan dengan sastra digambarkannya sebagai proses muda, ber filsafat sebagai proses dewasa dan ilmu sebagai proses tua7.

Al-Syahrastani (w. 469 H/ 1153 M) termasuk sejarawan Islam awal telah mendeskripsikan pemikiran-pemikiran yang berkembang di Barat (Yunani) dan pengaruhnya dalam kajian intelektualisme awal. Ia merekam tujuh fiosof Yunani awal, filosof yang sudah membahas akidah atau teologi, filsafat, matematika dan linguistics di Yunani8. Sedang-kan Bertrand Russell membagi periodisasi dari sejarah filsafat Yunani awal menjadi tiga yaitu, pra-Sokrates, masa Sokrates dan masa setelah Aristoteles9. Pemikiran genuine awal PraSokrates mengenai filsafat

5 Proses penyebaran kebudayaan selalu terjadi dalam sejarah bangsa-bangsa, yang sering disebut sebagai difusi kebudayaan. Lihat Harsojo, Pengantar Antropologi, (Bandung: Binacipta, 1988), cet.ke-7, h. 161.

6 Penyebutan istilah Nasrani sengaja dipakai agar lebih umum, meliputi pemikiran dan agama itu sendiri.

7 Lebih lanjut kemudian dijelaskan dengan pendekatan psikologi dengan istilah-istilah bawah-sadar, sadar, bawah sadar, sadar diri, super sadar. Masing – masing di-lekatkan pada lahir, muda, dewasa dan tua. Lihat Stephen Palmquis, Pohon Filsafat, 38.

8 Al Syahrastani, al Milal wa al Nihal,(Baghdad: Maktabah Mutsanna,tt), h. 9 Lihat dalam daftar isinya, Bertrand Russel, History of Western Philosophy, (London:

George Allen and Unwin LTD, 1965), edisi ke -9. Setelah itu berturut-turut adalah


muncul pertama kali pada awal abad ke -6 oleh Thales pada tahun sekitar 585 SM. Tahun ini didapatkan ketika ia memprediksikan akan ada-nya gerhana matahari pada tahun tersebut10. Thales adalah orang yang pertama kali mencari prinsip dasar dari kehidupan ini, yang kemudian disimpulkan bahwa prinsip dasar dari kehidupan adalah air11. Semua berasal dari air dan akan kembali lagi menjadi air. Dari pengembangan pemikiran ini maka kemudian disimpulkan bahwa corak awal dari filsafat Yunani adalah filsafat alam (kosmosentris). Nietzsche, sebagaimana dikutip oleh Frederick Copleston, memberi alasan kenapa Thales layak di-posisikan sebagai fiosof awal, adalah karena dari Dialah pencetus pendapat bahwa “semua adalah satu”.12

Dari sini nampak bahwa sumber pemikiran oleh para filosof awal adalah pengamatannya pada alam hingga muncul berbagai macam per-tanyaan dan jawabannya. Lebih khusus lagi adalah bahwa sumber awal-nya adalah rasa heran dengan apa yang ada di sekitarnya13; kenapa ada siang kemudian berganti malam, apa yang membuat dunia ini terang kemudian gelap, apakah itu langit, kenapa ada awan, guntur, gunung dan sebagainya. Semua menginspirasi pertanyaan-pertanyaan yang ber-implikasi jauh pada kurun sesudahnya. Implikasi tersebut di antara-nya adalah bahwa dari pertanyaan itu kemudian memunculkan kajian tentang teologi. Metode-metode ini pun kelak menghasilkan metode ber-pikir dengan berbagai variasinya, seperti analisis, analogi, sintesis dan sebagainya.

Dalam catatan alSyahrastani, pendapat para filosof banyak dikaji dari sisi teologi, baik dalam pendapat (premis) umum maupun dalam teknisnya.

masa Katolik; ditandai dengan pendiri awalnya dan masa skolastik, dan masa modern; ditandai oleh masa renaissan hingga Hume dan dari Rousseau hingga abad ini. Russell nampak tidak memasukkan masa Islam sebagai bagian dari sejarah filsafat, meskipun beberapa kali menyinggung Averroes (Ibn Rushd), Ibnu Sina, sebagai tokoh penting. Peridodisasi model ini kemudian diikuti oleh para penulis yang merujuk kepadanya.

10 Bertrand Russel, History of Western Philosophy, h. 25.11 K. Bertens, Sejarah Filsafat Yunani, h.3512 Frederick Coplestoon, A History of Philosophy, (New York: Doubleday, 1993), h.

76-77.13 Stephen Kờrner, Fundamental Questions of Philosophy, (Sussex: The Harvester Press.

Ltd, ), h. 7


Ia mencatat ada 16 masalah yang dikemukakan oleh Aristoteles, yang jika diringkas ada dalam wilayah pembahasan mengenai yang wujud, tunggal, penyebab kejadian, etika dan psikologi (ilmu jiwa). Pembahas-an mengenai aspek teologi ini sejalan dengan pandangan Irfan Abdul Hamid yang membedakan pembahasan ilmu di Barat dan di Timur. Menurutnya, pembahasan ilmu di Barat tidak dilandasi dengan bahasan mengenai nilai-nilai keyajinan tertentu atau pengkaitan dengan hal-hal yang transenden. Ini berbeda dengan di Timur, dalam hal ini Islam, yang dalam pembahasannya selalu menggunakan standar nilai agama yang diyakini14. Hal ini nampaknya mempengaruhi arah pembahasan me-ngenai filsafat antara di Barat dengan di Timur. Metodologi dan nilai yang dikembangkan nampaknya akan mengalami perbedaan pula.

1. Hellenisasi Ke Wilayah Persia Titik awal dari hellenisasi adalah masuknya kekuasaan Romawi15 ke Mesir pasca meninggalnya Cleopatra pada masa-masa sekitar abad ke-4 SM berbarengan dengan ditaklukkannya wilayah ini oleh bangsa Romawi, terutama masa Iskandar Agung. Mesir jatuh bersama dengan kota lain-nya yaitu Syiria (Syam), Persia, Samarkand, Bactria, Punjab dan Anatolia16.

14 Irfan Abdul Hamid, al-Falsafat fi al-Islam; Dirasah wa al-Naqd, (Baghdad: Dar al Tarbiyah, tt), h.15.

15 Yunani pada masa ini adalah wilayah yang meliputi Asia kecil (minor), yang pada masa sekarang kirakira adalah wilayah Turki hingga ke wilayah Yunani sekarang. Negara ini bertetangga sangat dekat dengan kekuasaan Mesir Kuno. Lihat W. Windenband, History of Ancient Philosophy, (New York: Dover Publications, 1956), h. 16. Dalam menjelaskan tersebarnya budaya Yunani, Mehdi Nakosteen menggunakan tiga istilah, yaitu; ilmu pengetahuan Yunani, Helenisme, dan Helenistik. Lihat Mehdi Nakosteen, Kontribusi Islam Atas Dunia Intelektual Barat, terj. (Surabaya: Risalah Gusti, 2003), cet. Ke-2. h. 18.

16 Bertrand Russell, History Of Western Philosophy,..h. 229. Ia membagi sejarah Yunani menjadi tiga; pertama, negara Kota di bawah kekuasaan Aleksander dan Philip, kedua adalah dominasi Macedonia ketika menguasai Mesir pasca kematian Cleopatra, dan ketiga adalah pada masa Imperium Romawi. Dari ketiganya, yang dimaksud dengan hellenisasi dimulai pada fase yang kedua ketika memulai perluasan wilayah dengan menaklukkan negara-negara lain. Selanjutnya, ikon Hellenisasi di timur bukanlah Persia, akan tetapi Syria dan Aleksandria. Lihat De Lacy O’Leary, Arabic Thought and Its Place in History, (London: Routledge and Kegan Paul. Ltd, 1963), edisi IV.H.1. (terbit pertama kali pada 1922).hal ini kemudian diikuti para sejarawan berikutnya.


Penaklukan dari keempat kota ini hanya Persia saja yang tidak dibarengi dengan kristenisasi17. Persia masih mempertahankan kepercayaan se-belumnya, penyembah bintang dan benda langit, hingga pada abad-abad ke6 mereka baru memeluk Kristen. Penyebaran filsafat ke Timur ini setelah Stoisme menjadi gerakan.18

Secara umum peradaban di timur (selain Yunani) sudah menampakkan kemajuan. Bahkan pada 4000 SM di Mesir telah berkembang tradisi tulis-menulis, juga di Mesopotamia19.Hal ini ditandai dengan adanya ilmu yang berkembang di wilayah Mesir seperti adanya bangunan pyramide, ilmu tentang pengawetan mayat, ilmu ukur (geometri)20, dan astronomi. Filosof awal, Thales dan Phytagoras, ditengarai pernah besinggungan dengan ilmu-ilmu ini ketika mengadakan perjalanan ke timur di abad ke-8 SM. Ilmu yang berkembang di timur ini lebih banyak dalam wilayah ilmu-ilmu yang aplikatif; untuk kepentingan hidup sehari-hari21. Seperti ilmu ukur yang digunakan untuk pembuatan piramida dan untuk mengukur kembali tanah yang terhempas serta batas tanah yang hanyut oleh banjir sungai Nil. Hal ini berbeda dengan pengembangan ilmu di Yunani yang lebih banyak untuk kepentingan ilmu itu sendiri22.

Dalam perkembangan persebaran ilmu dan filsafat Yunani ke timur, setidaknya ada dua faktor yang mempengaruhi; pertama, pembangunan kota Alexandria di Mesir yang sudah menjadi wilayah kekuasaannya dan menjadi kota metropolitan23. Hal ini menyebabkan arus imigrasi dari Yunani yang besar. Di Alexandria ini dikembangkan ilmu sains. Ber beda dengan di Roma, yang sama-sama di bawah kekuasaan Raja Agustus. Di Roma lebih berkembang ilmu hukum (Jurisprudence). Kedua,

17 Nurcholish Madjid, Islam; Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 2000), cet. Ke-4. h. 204.

18 Bryan Magee, The Story Of Philosophy, terj.(Yogyakarta: Kanisius, 2008), h.46.19 Tulisan waktu itu masih dalam bentuk-bentuk simbol gambar yang disepakati

bersama seperti tulisan China. Lihat Bertrand Russel, History of Western Philosophy, p. 25.20 Dari segi namanya, geometri berarti pengukuran bumi.21 K. Bertens, Sejarah Filsafat Yunani, h.31 22 Umar Farrukh, Tarikh al-Fikri al-‘Arabiy, ( Beirut: Dar al Ilm, 1972), h. 30-31.23 pendapat ini nampaknya merujuk ke De Lacy O’Leary, lihat dalam Arabic Thought

and Its Place in History, h. 9.


pengambilalihan Konstatinopel (Istanbul) sebagai ibu kota awal oleh pe-nguasa Nasrani (274 – 306 M) dan menjadikannya sebagai agama resmi oleh Yunani, hingga penguasa ini melakukan penindasan terhadap para intelektual dan filosof, karena para cerdik pandai ini dikhawatirkan akan mengganggu dan menghalangi penyebaran agama Nasrani (Kristen Ortodok). 24

Dari dua hal ini kemudian pada abad ke-4 M mulai terjadi arus besar-besaran perpindahan filsafat ke timur melalui lima kota utama, yaitu; Alexandria, Antioch, Ruha, Harran dan Jundisapur25. Kota-kota ini oleh De Lacy disebut sebagai lingkaran Alexandria; semacam jaringan baru dengan pusatnya di Alexandria26. Dari Alexandria yang dipimpin oleh Alexander Agung kemudian dimulai apa yang disebut Hellenisasi di Timur, meliputi kawasan Arab sekarang dan Asia Minor27.

Di Alexandria tumbuh bermacammacam mazhab filsafat seperti mazhab Phytagoras dan Plato. Sebelumnya di kota ini sudah berkem-bang pula selain ilmu ukur, juga ilmu kedokteran dan sudah mendirikan pusat studi. Ahli kedokteran di kota ini adalah Inkleus, Istofan, Jasius, Marinus, Poles dan Maghanis. Dari ahli hitung dan astronomi yang ter-kenal adalah Batolomius Kludius dan seorang arsiteknya adalah Aklides. Pada abad ke4 SM, Demokritos, sebagai salah seorang filosof awal pernah mengadakan perjalanan ke kota ini, selain ke Babylonia, Persia dan Athena.

Sedangkan di Antioch terkenal dengan aliran ketuhanan dan me-sianis me, yaitu aliran yang meyakini kebangkitan Yesus (Joshua/ Nabi Isa AS) sebagai juru selamat. Di antara tokohnya adalah Deodorus (w. 394 M). Pengenalan ilmu pengetahuan di Antioch ini melalui manuskrip, seperti oleh Probos, seorang dokter yang hidup pada pertengahan abad

24 Umar Farrukh, Tarikh al Fikri al’ Araby, h.3025 Aleksandria terletak di pesisir barat Mesir. Antioch terletak di wilayah Syria;

saat itu Syria meliputi negara Syria saat ini, Palestina/ Israel, Lebanon, Jordania. Riha , Harran terletak di Irak, sedangkan Jundisapur terletak di Kazakhstan.

26 De Lacy O’Leary, Arabic Thought and Its Place in History, h. 2627 V. C. H. Becker dalam al-Turats al-Yunaniy fi al-Khadharah al-Islamiyah,terj.

Abdurrahman Badawi, (Kairo: Dar al Nahdhah, 1965), h. 5. Lihat juga Philip K. Hitti, Syria; A Short History, (New York: The Macmillan Company, 1959, h. 54.


ke 5. Kelak pada masa Islam, kota ini menjadi pusat studi filsafat pada masa Umar bin Abdul Azis, khalifah terakhir Bani Umayah. Di Syiria ini, selain di Antioch, juga didirikan pusat studi di daerah Nisibis yang dalam penyampaian ilmu pengetahuan di sekolah-sekolahnya meng gunakan bahasa Syria. Sama seperti di Antioch, objek studi yang dikaji adalah masalah ketuhanan dengan dominasi gerejanya. Namun dominasi gereja ini illegal, karena seperti dijelaskan sebelumnya, pihak gereja di Yunani dan di Alexandria selalu menentang pemikiran filsafat.28

Di kota Ruha29 telah berdiri sekitar 50 pusat studi yang mempe lajari teologi dan budaya Yunani dengan bahasa Suryani30. Kota ini terletak di Irak di antara sungai Eufrat dan Tigris. Pada tahun 474 sekolah-sekolah ini ditutup oleh Raja Zainun dari Romawi karena diduga menyebarkan paham-paham sesat. Hingga suatu saat tentara mengambil alih kota ini dan membuka kembali sekolah-sekolah yang pernah tutup. Di sekolah-sekolah ini dipelajari ilmu logika, kedokteran, filsafat Aristoteles dan me nerjemahkan buku-buku Phytagoras, Plato dan Aristoteles.

Sedangkan di Harran, penduduknya sebagian besar beragama Shabiin, penyembah bintang31. Ilmu yang berkembang adalah kedokteran, mate-matika dan astronomi yang dipelajari dari bangsa Kaldan. Dan di Jundisapur, yang terletak di wilayah Khazastan atau barat daya Persia. Di kota ini menetap beberapa orang Yunani dan kemudian datanglah Raja Justiniyus pada tahun 529 yang memberangus filsafat yang telah berkembang. Para ilmuwan Nestorian ini kemudian pindah ke Persia, Alexandria, Syria di bawah raja Anusirwan dan diminta mengajar di

28 De Lacy O’Leary, Arabic Thought an Its Place in History, h.25-26.29 Hira pada mulanya adalah kamp militer dan menjadi pusat kekuasaan raja-raja

Lakhmiyyah.30 Dialek Ruha merupakan dialek terpenting dalam bahasa Aramia di Timur,

sehingga bisa bertahan bahkan ketika bahasa Yunani menjadi bahasa pemerintahan di Syria. Lihat Ahmad bin Muhammad bin Abdullah al-Dibyân, Hunain bin Ishaq; Dirâsah Târikhiyyah Lughawiyyah, (Riyadh: Maktabah al-Mulk al-Fahd al-Wathaniyyah, 1993), h. 20.

31 Kaum Shabiin sering diidentifikasi sebagai penyembah bintang, ada juga pendapat bahwa mereka penyembah malaikat. Dan terkadang diartika sebagai sebuah sekte dalam agama Nasrani. Lihat Muhamad al Tahanawi, Kasyf Istilahat al-funun wa al-‘ulum, (Libanon: MaktabahLibnan Nasyirun, 1996), h. 1057.


sekolah kedokteran32. Kelak dari Harran ini di abad ke-9 dan ke-10 M menjadi pusat penerjemahan ilmu-ilmu matematika, astronomi, Neo-platonis, dan Neophytagoras.33

Sebelum pengusiran oleh Raja Justiniyus pada 529 M, kota Jundisapur pada Abad 6 M merupakan tempat dilestarikannya kegiatan studi oleh para intelektual Yunani dan Syria. Di sini dikaji pemikiran Hindu, Yahudi, Persia, terutama aspek filsafat dan kebudayaan klasik34. Selain itu, penerjemahan karyakarya ilmuwan Yunani ke dalam bahasa Pahlavi sudah banyak, seperti ilmu kedokteran, musik, dan matematika. Di kuil-kuil tempat para Zoroastrian telah berdiri perpustakaan yang menyimpan buku-buku ilmiah dan etika dalam bahasa Pahlavi (Persia Tengah), yang di kemudian hari juga diterjemahkan sebagiannya ke dalam Bahasa Arab, bahkan hingga bahasa Latin dan bahasa lainnya di Eropa. Transmisi ini berlangsung dari generasi ke generasi.

Di kelima kota pusat pengembangan keilmuan ini dikaji beberapa karya Yunani dalam berbagai bahasan disiplin ilmu, seperti bahasa dan gramatika Yunani dan teologi. Karyakarya yang diterjemahkan antara lain adalah disiplin ilmu mengenai logika Aristoteles termasuk Isagoge-nya Prophyry, Categories, The hermeunetica, dan bab awal mengenai Analytica Priora35. Buku-buku ini dianggap aman dari kontaminasi buruk yang bisa merusak keyakinan Kristen36.

Selanjutnya peran yang besar diberikan oleh kaum Nestorian, yang menerjemahkan karya-karya Aristoteles ke dalam bahasa Pahlavi, ter-utama setelah didirikan gereja-gereja dan sekolah-sekolah di Persia. Salah satu pusat ilmu pengetahuan Nestorian di Persia adalah Rumah Ardhesir (Beit Ardeshir), yang dijadikan pusat penerjemahan karya-karya

32 Umar Farrukh, Tarikh al Fikri al’ Araby,..h.31. Lihat juga Mehdi Nakosteen, Kontribusi Islam Atas Dunia Intelektual Barat, h. 23.

33 T.J. De Boer, The History of Philosophy in Islam, (New York: Dover Publications.Inc, tt), h.13.

34 Mehdi Nakosteen, Kontribusi Islam Atas Dunia Intelektual Barat, h.27.35 Semua dikompilasikan dalam satu buku menjadi bernama Organon, dan semua

dinisbatkan sebagai karya Aristoteles. 36 Majid Fakhry, Islamic Philosophy, Theology, and Misticism,(Oxford: Oneword, 2000),

h.7.


Aristoteles dan lainnya. Karya-karya yang diterjemahkan adalah ilmu-ilmu kedokteran, astronomi, dan lainnya. Kelak, kemajuan Eropa juga ber awal dari pusat ilmu pengetahuan di Persia ini37.

Dengan demikian, sebelum Islam datang ke wilayah ini, penerjemah-an ilmuilmu pengetahuan, baik langsung dari Yunani maupun melalui Syria sudah berlangsung pesat. Materi yang diterjemahkan meliputi ilmu kedokteran, matematika, musik, dan sebagainya. Peran gereja dan kaisar yang berkuasa sangat besar dalam menumbuhkan iklim ilmu penge ta-huan di wilayah ini. Di saat di Yunani sendiri ilmu pengetahuan dan filsafat muli redup, kegemilangan justru muncul di Timur, baik ketika masih di Alexandria (Iskandariyah) maupun ketika sudah di Persia. Yang perlu dicatat juga adalah bahwa, iklim ini saling melengkapi dengan apa yang telah mereka punyai sebelumnya. Hal ini berlaku, baik di Iskandariyah, Antioch, maupun di Jundisyapur. Saling melengkapi ini ke-mudian berkembang dan menyebar hingga keluar wilayahnya masing-masing. Dalam hal ini perlu ditegaskan bahwa tradisi pembauran budaya sangat mewarnai dalam tumbuh kembangnya tradisi pemikiran dan ilmu pengetahuan.

2. Hellenisasi Pada Masa Kekuasaan IslamPenggabungan antara masyarakat Persia dan Islam Arab, bagi Bertrand Russell dianggap sebagai babak baru dari corak agama Islam yang lebih bernuansa saintist dan filosofis38. Hal ini dipandangnya sebagai lebih me-narik daripada Islam sebelum berkonversi dengan Persia. Bisa jadi hal ini dikarenakan kemampuan Islam yang bisa beradaptasi dengan wilayah dan situasi yang baru, yang telah lama berperadaban ilmu pengetahuan (civilized). Apalagi etika Islam bisa hidup dan berkembang di Persia, sebagai pusat peradaban ilmu oriental dan Yunani. Islam kemudian menyatukan daerah-daerah mereka dengan semangat kesatuan agama dan bahasa39.

37 Mehdi Nakosteen, Kontribusi Islam Atas Dunia Intelektual Barat, h. 2838 Bertrand Russell, history Of Western Philosophy,(London: George Allen & Unwin

Ltd, 1965),h. 414.39 Charles Michael Stanton, Higher Learning in Islam; The Classical Period, (USA:


Masa kekuasaan Islam yang menonjol dalam hal ini adalah masa Bani Umayyah, yaitu masa-masa awal setelah adanya perebutan ke-kuasaan dari tangan Ali ibn Abi Thalib (w. 661 M) oleh Muawiyah ibn Abi Sufyan (w. 680 M). Masa ini penuh dengan gejolak politik sebagai hasil dari perebutan klaim yang sah atas jabatan khalifah pengganti Nabi Muhammad (w. 632 H).Berbagai gejolak mewarnai pemerintahan Muawiyah seperti perpindahan ibukota sebagai pusat pemerintahan, pemberontakan-pemberontakan atas ketidakpuasan terhadap khalifah, balas dendam dan sebagainya. Hingga pada masa-masa yang dianggap stabil, mereka bisa melanjutkan penaklukan daerah baru hingga men-jadi propinsi-propinsi sendiri dengan pusat-pusat kota yang telah ada sebelumnya. Tercatat bahwa pada tahun–tahun setelah 680 M mereka mulai bisa memperluas wilayah hingga ke daerah kekuasaan Byzantium, Afrika Utara, Khurasan (663-671 M), hingga ke Bukhara di Turkistan. (674 M)40. Penaklukan ini sekaligus menobatkan Muawiyah sebagai ahli strategi militer yang ulung pada masanya.

Hellenisasi pada masa Islam ditandai dengan masa keterbukaan terhadap ilmu-ilmu yang sudah berkembang pada masa sebelum pena-klukan daerah-daerah baru. Sebelumnya, orang Islam tidak bersing-gungan dalam hal ilmu filsafat dengan orang dari luar Arab, khususnya dengan orang Yunani maupun didikannya. Hellenisasi ini adalah keniscayaan budaya ketika Islam keluar dari jazirah Arab41. Karena wilayah Arab diapit oleh dua kekuatan besar, yaitu Bizantium di Barat dan Persia di timur.Byzantium mewakili kekuatan Kristen dan Persia mewakili ke-kuatan Majusi.

Babak awal penerjemahan buku dari luar adalah buku berbahasa Yunani dan Qibty yang diambil dari Alexandria pada masa Khalifah Khalid bin Yazid alUmawy (w. 58 H). Penerjemahan besarbesaran bukubuku Yunani, baik yang berbahasa Yunani maupun telah dialihbahasakan ke dalam bahasa Syria dimulai pada abad ke-8 Masehi. Orang

Rowman & Littlefield Publishers, Inc, 1990), h.7.40 Philip K. Hitti, History of The Arabs, h.239-242.41 Ahmad Fuad al Ahwani, Filsafat Islam, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997), cet. Ke-

7. h. 35.


yang pertama kali membawa bukubuku Aristoteles adalah Yahya bin Khalid bin Barmak pada tahun antara 180-193 H, atas perintah khalifah Harun Al Rasyid (W. 193H/ 809 M)42. Kitab-kitab tersebut dikirim ke Baghdad atas proposal yang diajukan langsung oleh khalifah kepada raja Yunani saat itu setelah diketahui bahwa kitabkitab itu tidak dibaca oleh khalayak, bahkan oleh pejabat kerajaan sendiri, karena tersimpan rapi di sebuah gudang milik kerajaan. Kitab ini sengaja dijauhkan dari khalayak umum karena raja khawatir kalau sampai terbaca oleh umum, maka akan terjadi perpindahan agama dari Nasrani (Kristen Ortodoks) kepada agama semula43.

Sementara dijelasksan oleh Mehdi Nakosteen bahwa ada beberapa faktor yang menyebabkan terjadinya hellenisasi di daerah kekuasaan Islam, yaitu; pertama, adanya pengusiran sekte-sekte yang mempelajari filsafat dan ilmu pengetahuan, yaitu sekte Nestorian dan Monophysite dari Yunani oleh pihak Gereja, karena dianggap bertentangan secara doktrinal dengan pihak Gereja. Hingga sekte-sekte ini menempati wilayah baru di daerah Persia dan Arab lainnya, meskipun di daerah baru ini mereka juga tidak bebas bergerak. Datangnya tentara Islam yang me-nyerbu dan menaklukkan kekaisaran Romawi dan Persia dianggap sebagai tentara pembebas bagi mereka. Di samping itu, para tentara ini membawa sikap yang akomodatif dan toleran terhadap adat-istiadat, agama dan kebudayaan setempat. Termasuk juga ilmu pengetahuan yang telah berkembang sebelumnya44.

Kedua, penaklukan oleh Alexander Agung ke daerah Persia, yang sekaligus juga menyebarkan hellenisasi dengan mengakomodasi ter-hadap adat istiadat setempat. Sikap akomodatif ini menjadikan ilmu yang disebarkan lebih kaya dan bervariasi. Faktor yang ketiga adalah pe-ngem bangan akademi Jundisapur dengan mengadopsi kurikulum yang dikembangkan oleh Universitas Alexandria. Pengadopsian yang dimaksud

42 Yahya bin Khalid sendiri tadinya adalah seorang Zindiq yang kemudian masuk Islam. Lihat dalam Jalaludin Al Suyuthi, Shaun al-Manthiq wa al-Kalam ‘an Fann al-Manthiq wa al-Kalam, (Tanpa Data ).h. 13-14

43 Mehdi Nikosteen, Kontribusi Islam Atas Dunia Intelektual Barat,…h. 22.44 Mehdi Nakosteen, Kontribusi Islam Atas Dunia Intelektual Barat,…h. 18-19


adalah dengan menerjemahkan ilmu pengetahuan dan filsafat Yunani ke dalam bahasa Pahlavi dan Syiria hingga awal-awal kekuasaan Islam. Faktor terakhir adalah peran ilmuwan Yahudi yang cukup besar dalam penerjemahan karyakarya Yunani ke dalam bahasa Arab dan Hebrew45.

Dengan demikian terlihat jelas bagaimana pengaruh pemikiran Yunani dalam dunia Islam, yaitu secara langsung dan tidak langsung. Pengaruh secara langsung terlihat dari eksistensi wilayah yang tadinya menjadi daerah koloni kerajaan Romawi dan Bizantium di wilayah-wilayah yang kemudian dikuasai Islam. Pengaruh ini setidaknya mening-galkan bekas tradisi pemikiran masyarakat dalam bentuk kebudaya an dan pranata sosial yang telah berlangsung berabad-abad di wilayah-wilayah itu.

Sedangkan pengaruh secara langsung adalah pengaruh secara tertulis dari karya-karya yang kemudian diterjemahkan dalam bahasa Arab, baik melalui Syria maupun Persia. Karya-karya tersebut adalah bahan-bahan yang diajarkan pada sekolah-sekolah yang didirikan di pusat-pusat kebudayaan sebagaimana dijelaskan sebelumnya. Pengaruh yang paling nampak adalah pengaruh pemikiran filsafat di dunia Islam, yang menjadi kebutuhan mendasar bagi Islam ketika bersinggungan dengan wilayah tersebut46. Dilihat dari kronologi perkembangannya, sebenarnya filsafat dalam dunia Islam tumbuh setelah ilmu yang lain seperti ilmu kalam, fiqh dan tasawuf. Namun dalam perkembangannya kemudian filsafat mengiringi perkembangan ilmu yang lain dan menjadi icon bagi ke-majuan dalam dunia Islam.

Dalam pengantar terhadap Arabic Sintax, terjemahan dari Kitab Mi’at Al-‘Amil karya Al-Jurjani, Abraham Lockett dengan jelas me-nga takan bahwa banyak ilmu di Arab setelah mengalami perluasan ke mudian bersentuhan dengan budaya Yunani melalui daerahdaerah bekas kekuasaannya. Bahkan ia menelusuri lebih jauh kepada Zaid bin Tsabit yang hidup pada zaman Nabi Muhammad dan dianggap sebagai sekretarisnya, telah berhubungan dan mahir dengan pengetahuan

45 Mehdi Nakosteen, Kontribusi Islam Atas Dunia Intelektual Barat,…h. 2046 Nurcholish Madjid, Islam; Doktrin dan Peradaban, ( Jakarta: Paamadina, 2000), cet.

Ke-4, h. 220.


Yunani47. Ia juga mengatakan bahwa sains Islam tidak lain adalah terje-mahan dari The Isagoge of Prophiry. Namun demikian, ia tidak menolak pendapat mengenai orisinalitas beberapa disiplin ilmu seperti aljabar, trigonometri, dan beberapa hal mengenai astronomi.

Dalam bidang ilmu kalam atau teologi, ada beberapa dogma yang dianggap juga mirip dengan Kristen Nestorian dan dengan demikian juga dianggap sebagai inspirasi bagi pemahaman dalam Islam, yaitu mengenai kesamaan kehendak Tuhan dengan manusia. Dogma ini se-belumnya telah berkembang di Syria pada abad ke-6. Hal ini juga di-dukung dengan banyaknya ilmuwan di Harran yang kemudian menjadi penerjemah pada masa pemerintahan Islam pada abad ke-8 M48.

Melihat bebrbagai komentar seperti itu, maka menjadi relevanlah apa yang dikatakan oleh Abe al-Jabiri bahwa ketika dikatakan tentnag sejarah filsafat dalam Islam, maka ia bagaikan anak tiri yang bukan milik Islam. Teori ini seakan melepaskan secara total keterlibatan Islam dalam olah pemikiran filsafat waktu itu. Padahal penggunaan logika filsafat sebenarnya menyimpan berbagai kepentingan untuk pengembangan Islam itu sendiri terhadap kawasan yang masih dendam dengan keber-hasilan Islam dalam menguasai wilayahnya, terutama adalah kawasan Persia. Para pemuka di kawasan tersebut berkepentingan untuk menye-rang kekuasaan Islam dengan menggunakan ideology setelah pepe-rangan fisik sudah tidak mungkin dilakukan49. Dan ini menjadi cikal bakal bagi pergulatan pemikiran dalam Islam setelah dalam lingkungan Islam sendiri juga kemudian melakukan “saling serang” dengan muncul-nya paham pemikiran filsafat ini. Dari sinilah sebenarnya kejayaan pemikiran itu dimulai, yaitu sikap yang sangat moderat untuk menghadapi serangan dengan pemikiran pula. Dan warisan polemik itulah yang sampai sekarang masih bisa dibaca.

47 Abraham Lockett dalam Arabic Sintax, (India: Hindustanee Press, 1814), h. VIII-IX.

48 T.J. De Boer, History Of Philosophy in Islam,( London: Luzac, 1903), h.12-14.49 Mohammed ‘Abed al-Jabiri, Kritik Kontemporer Atas Filsafat Arab-Islam, terj.

(Yogyakarta: Islamika, 2003),6970.


B. TRANSMISI INTELEKTUAL DALAM ISLAM

Transmisi ilmu pengetahuan memainkan peran penitng dalam trans-misi intelektual dalam Islam.Islam yang lahir dan tumbuh keluar Arab mewarisi tradisi transmisi keilmuan orang Arab sebelumnya yang hidup di gurun, yaitu ketrampilan seperti menunggang kuda, menghafal dan membuat syair dan sastra50. Adapun tradisi intelektual di sini adalah tradisi yang berkembang meliputi penerimaan atas hellenisasi dan pe-ngem bangan ilmu pengetahuan awal-awal Islam di Persia. Ini untuk mem bedakan dengan tradisi hellenisasi yang lebih bernuansa filsafat Yunani, dan dengan demikian tradisi intelektual yang dimaksudkan dalam tulisan ini ingin lebih menarik keluar dari pembahasan mengenai tradisi filsafat Yunani kepada ilmu yang lebih luas. Hal ini mengingat Islam memiliki karakteristik sendiri dalam keilmuannya, yang berbeda dengan tradisi sebelumnya. Sementara Islam telah menjadi lembaga tersendiri dengan hadirnya simbol-simbol yang membedakan dengan tradisi lain; kalau hellenisme, misalnya, memiliki Plato dan Aristoteles, Nasrani memiliki Nabi Isa dengan semangat injil, maka Islam kami letakkan secara ber beda dengan tradisi sebelumnya; di dalamnya ada kajian mengenai politik, dakwah, ilmu pengetahuan, kajian tafsir, hadits dan sebagainya.

Landasan awal dari pemikiran dan tradisi keilmuan dalam Islam, selain adanya dalil naqli (text), baik dari Al-Qur’an maupun Hadits, juga berdasarkan pada kenyataan bahwa manusia pada dasarnya adalah hewan yang berpikir dan bisa berbicara (hayawan al-nâthiq)51. Kesadaran akan hal ini memicu keinginan untuk menggali potensi yang ada untuk berpikir, baik dalam skala sempit maupun yang lebih luas. Dalam skala sempit adalah bagaimana bertahan hidup, sedangkan yang lebih luasnya adalah bagaimana membuat kemudahan hidup dan kepuasan lain. Berpikir filsafat dianggap sebagai bagian dari berpikir yang luas ini. Dari

50 Dalam tradisi kehidupan di gurun (desert), ketrampilan “olah vocal” melalui kepandaian puisi adalah pendidikan pertama yang diterimanya dalam hal intelektual. Lihat Charles Michael Stanton, The Higher Learning in Islam, h. 14.

51 Muhammad Abdurrahman Marhaba, Min al-Falsafat al-Yunaniyyah ila al-Falsafat Al-Islamiyyah, (Beirut: ‘Uwaidat Li Al-Nasyr wa Al-Thibâ’ah, 2000), h.13-15.


pola ini muncul dua bentuk ilmu dalam Islam, yaitu ilmu naqliyah dan ‘aqliyah52.

Sepeninggal Nabi Muhammad, tradisi wahyu dalam Islam dianggap telah selesai dan kemudian dilanjutkan dengan tradisi penyampaian kabar dari Nabi (hadits) secara oral yang disebut tradisi riwayat. Tradisi riwayat ini menempati peran sentral dalam transmisi keilmuan awal dalam Islam dan kemudian berkembang hingga menjadi tren metodo logi pada abad kedua. Abad inilah yang disebut oleh Fazlurrahman sebagai fenomena metodologi keagamaan53. Tradisi ini kemudian terkodifikasi pada abad ketiga dalam bentuk enam compendium buku hadits yang ter-kenal dengan istilah ashhab al-sittah. Fenomena ini dianggap menarik karena dalam jangka yang begitu lama untuk ukuran berita, hadits bisa di saring menjadi sebuah catatan yang diterima dan disahkan sebagai asli dari Nabi.

Penelusuran mengenai hadits ini diduga tidak terjadi atau muncul pada satu masa pada abad dua saja tetapi sudah muncul sejak perluasan dan penyebaran Islam itu sendiri. Hal ini melihat kompleksitas yang mengitari sebuah hadits, yaitu adanya ketentutan-ketentuan khusus yang mengaturnya sehingga apa yang disampaikan secara berurutan dari orang per orang tersebut kemudian menjadi pegangan banyak orang dan diakui validitasnya. Tradisi penyampaian materi kabar dari Nabi ini me ngan dung dua hal, yaitu materi pokok dari informasi dan siapa yang menjadi jalur periwayatnya (isnad/ transmiter)54.

Transmisi keilmuan dengan cara oral dan tertulis ini menandai per-kembangan awal keilmuan Islam. Pada tradisi oral, dilakukan dengan cara mendengarkan secara langsung ilmu dari seseorang yang memiliki otoritas terhadap hal itu. Otoritas itu di antaranya ditandai dengan ke-mampuan seseorang untuk menguasai satu bidang tertentu dengan basis ingatannya yang kuat. Tradisi mengingat telah menjadi tradisi yang

52 Lihat Gregor Schoeler, The Oral and The Written In Early Islam,( London: Routledge, 2006), h. 39. Lihat juga Siti Maryam, ed. Sejarah Peradaban Islam; Dari Masa Klasik Hingga Modern,( Yogyakarta: LESFI, 2003), h.72.

53 Fazlurrahman, Islam,terj. (Jakarta: Penerbit Pustaka, 1984), h. 51-52.54 Fazlurrahman, Islam,h. 68-69..


sangat mengakar dalam masyarakat Arab hingga masa Islam. Tradisi oral ini menurut Gregor Schoeler berlangsung hingga abad kedua Hijrah yang disebutnya dengan masa pembentukan teks, Tradisi oral dengan mendengar dari guru secara langsung dianggap merupakan metode ter-baik dalam dunia Islam hingga muncul istilah sanad55.

William C. Chittik mencatat dari para filosof Islam bahwa mereka membedakan pengetahuan antara yang ditransmisikan dan pengetahu-an intelektual. Pengetahuan yang ditransmisikan adalah pengetahuan yang diperoleh secara turun-temurun atau dari orang lain secara lisan, dalam arti tidak bisa diperoleh dengan cara kerja akal sendiri. Ia men-contohkan dengan ilmu-ilmu seperti ilmu bahasa, wahyu, kalam dan fiqih (Islamic Jurisprudence). Sedangkan pengetahuan intelektual adalah sebaliknya, yaitu ilmu yang dapat diperoleh melalui cara kerja akal secara sistemik, seperti matematika dan astronomi, termasuk juga meta-fisika, kosmologi dan psikologi56. Dalam konteks inilah kemudian ia me nge lompokkan para filosof sebagai komunitas yang memperoleh penge tahuan intelektual; berdasarkan perenungan dan pemikiran yang mendalam terhadap realitas. Namun yang membedakan mereka dengan pemikir Kristen dan Yunani adalah bahwa mereka tetap mendasarkan pada keyakinan tauhid. Konsep tauhid adalah konsep keesaan Tuhan dan pembedaannya atas makhluknya57. Dalam kasus ini Fazlurrahman menyebut dengan tradisi verbal dan praktis. Tradsisi verbal adalah ke-ingintahuan masyarakat pada awal Islam untuk mengetahui sifat dan tindakan nabi dengan mencari informasi dari orang-orang yang pernah menemani atau sekedar dekat dengan nabi. Sedangkan tradisi praktis

55 Gregor Schoeler, The Oral and The Written In Early Islam, h. 4556 Dalam penjelasan selanjutnya ia segera menambahkan bahwa dalam Islam,

antara akal dan wahyu terdapat harmoni keselarasan yang tidak bisa dipisahkan secara antagonistic. Lihat tulisan William C. Chittick dalam Ted Peters, Muzaffar Iqbal dan Syed Nomanul Haq (ed), Tuhan, Alam dan Manusia; Perspektif Sains dan Agama, terj. (Bandung: Mizan, 2006), h. 146-150. Pembedaan ini di barat sebagian dikenal sengan pengetahuan Athena dan Yerussalem.Athena mewakili penggunaan akal dan Yerussalem mewakili penggunaan wahyu. Ini nampaknya menggunakan idiom dalam tradisi Kristen

57 Osman Amir, Islamic Philosophy, (Kairo: Renaissance Bookshop,1958), h.19.


adalah praktek yang telah berlangsung secara cultural semenjak nabi masih hidup hingga setelah meninggal dan berlangsung secara bersama di beberapa tempat dengan transmisi dari orang yang juga pernah hidup bersama dan melihat langsung perilaku nabi.

Sementara George Makdisi menceritakan metode pengetahuan dalam Islam melalui tradisi hapalan. Sebenarnya penyebutan tradisi hapalan ini hanya untuk menyederhanakan pola tradisi riwayah dan dirayah. Dalam catatannya, ia menjelaskan bagaimana seseorang pada masa awal Islam menghapalkan syair-syair Arab kuno untuk mendukung argumen dan melahirkan ilmu nahwu58. Ini nampaknya menegaskan pen dapat William C. Chittick di atas dengan penyebutan metode trans-misi dalam pengetahuan.

Sedangkan Al Ghazali (W. 1111 M) mengklasifikasikan pemerolehan ilmu berdasarkan jenis ilmu itu sendiri, yaitu ilmu insany dan ilmu rabbany. Ilmu insany adalah ilmu yang diperoleh melalui pembelajaran biasa, yaitu menggunakan media panca indra, tulisan atau transmisi melalui guru. Sedangkan rabbany berarti ilmu yang langsung dari Tuhan, bisa dalam bentuk wahyu yang sudah tertulis maupun dalam bentuk ilham59.

Dari ketiga penulis di atas, meskipun istilah yang digunakan ber-beda, namun nampaknya arah dan maksud dari istilah tersebut adalah sama; yaitu adanya dikotomi antara ilmu yang diperoleh dengan pena-laran akal secara langsung dan melalui wahyu yang sudah tertulis. Hanya al Ghazali nampaknya lebih menekankan bahwa istilah wahyu dan ilham itu sendiri bermakna sebagai ilmu yang bisa diperoleh tanpa me-lalui transmisi dari orang-perorang, melainkan melalui penalaran dan pemikiran yang mendalam yang dihasilkan dari bentuk-bentuk ritual pe-nyucian jiwa; istilah yang bayak dipakai dalam dunia tasawuf.

Dalam konteks penyebaran ilmu pengetahuan dan filsafat dari Yunani ini, tradisi keilmuan jelas diperoleh melalui adanya transmisi dari per orangan ataupun lembaga terutama lewat jalur daerah-daerah yang

58 George Makdisi, Cita Humanisme Islam,terj. ( Jakarta: Serambi, 2005), h. 316.59 Al Ghazaliy, Risalah Laduniyah dalam Majmu’at Rasail, (Kairo: Maktabah Tawfiqiyah,

tt ), h.247


tadinya menjadi pusat pengembangan ilmu pengetahuan dan filsafat Yunani, seperti kotakota di Syria dan Alexandria (Mesir). Ini artinya dunia Arab atau dalam hal ini Persia tidak mengembangkan tradisi pemikiran filsafat sebagaimana Yunani. Dalam arti bahwa apa yang diperoleh di dunia Arab adalah hasil dari apa yang diperoleh setelah ilmu dan filsafat menjadi sebuah disiplin ilmu yang telah dikembangkan terlebih dahulu di Yunani.

Pada masa awal kekuasaan Bani Umayah, ilmu pengetahuan tetap dibiarkan tumbuh dan berkembang di daerah-daerah yang baru di-taklukkan seperti; Syria, Jundisyapur, Alexandria, Beirut, Nisibis, Harran dan Antioch. Lembaga yang ada ini ada di bawah sekolah-sekolah Kristen dan Sabian60. Ini juga sekaligus menegaskan bagaimana ilmu penge-tahuan itu dikirim dan diperoleh. Tetapi pada masa Umayyah buku-buku belum begitu muncul, karena pada masa ini kebutuhan akan hal itu bisa jadi belum begitu mendesak dikarenakan masih dekatnya masa hidup masyarakat dengan kehidupan Nabi. Para sahabat Nabi yang me ne mani atau hidup sezaman dengannya masih begitu banyak dan dengan demikian tradisi terhadap peniruan praktek Nabi masih bisa di-konfirmasi langsung kepada mareka.

Tradisi penulisan awal kemudian muncul dengan hadirnya tulisan mengenai sejarah hidup Nabi atau sirah nabawiyyah yang ditulis oleh Muhammad Ibn Ishaq (w. 767 M).Baru pada masa Abbasiyyah penulisan-penulisan itu marak dalam bentuk yang bermacam-macam dan dianggap matang. Tulisantulisan itu didasarkan pada legenda, tradisi, biografi, genealogi, dan narasi tentnag kehidupan masyarakat awal Islam maupun di daerah-daerah taklukan61. Ibn Muqaffa (w, 757 M) menuliskan banyak materi tentang hal tersebut setalah menerjemahkan karya ber-bahasa Persia dalam bentuk cerita para raja yang pernah berkuasa di-daerah tersebut dengan judul Siyâr Mulk al-‘Ajam. Tradisi penulisan sejarah ini konon mengambil konsep dari tradisi YahudiKristen dengan metode yang diperbarui melalui Islam, yaitu penuturan para saksi dan keterangan

60 Mehdi Nakosteen, Kontribusi Islam Atas Dunia Intelektual Barat, h. 15.61 Philip K. Hitti, History of The Arabs, h. 485-487.


yang jelas dalam setiap narasinya. Model ini dianggap bisa menjamin akurasi data hingga hari dan tanggal kejadian, dengan catatan mata rantai cerita itu tersambung secara simultan62.

Namun yang perlu dicatat pula adalah bahwa dalam masa awal perkembangan keilmuan di dunia Islam, selain perbedaan pemerolehan sebagaimana di atas, juga adalah bahwa semangat yang dikembangkan pada awalnya adalah penyebaran agama dan perangkat yang mendukung dari eksistensi agama itu sendiri. Dalam hal ini perangkat tersebut adalah semangat keislaman sendiri, meliputi keyakinan terhadap apa yang dibawa serta ajaran-ajaran Islam. Semangat yang dimaksud adalah apa yang sering disebut sebagai keimanan terhadap ajaran-ajaran dalam Islam, seperti ajaran tentang eksistensi Tuhan (Allah) dan sekaligus ke ya-kinan, baik epistemologis, ontologis maupun aksiologis terhadap semua hal yang ada di sekitarnya. Dalam konteks Islam, inilah yang disebut dengan ajaran Tauhid. Nurcholish Majid menyebut bahwa dasar dari pengembangan keilmuan ini dengan keimanan, sebuah pengakuan ter-hadap eksistensi Tuhan63. Namun lebih lanjut, ia menjelaskan bahwa momentum tauhid ini juga mendapat tempat di dalam kajian filsafat sebelumnya dengan apa yang disebut Neoplatonisme, yaitu ajaran filsafat yang berpangkal dari pemikiran Plotinus (205-270 M) dari Alexandria dan Aristoteles yang mengandung unsur ajaran tauhid64. Hanya kemudian dalam Islam tauhid yang dimaksud nampaknya adalah ajaran yang ber-asal dari wahyu lewat kitab suci yang diyakini oleh Islam.

Transmisi awal selain dari Persia dan Alexandria adalah dari budaya India via Persia. Pada tahun sekitar 154 H/ 771 M, orang India mem-bawa naskah buku berisi tentang ilmu astronomi ke Baghdad yang ber-judul Siddhanta (Arab: Sindhind). Naskah ini kemudian diterjemahkan oleh Muhamad bin Ibrahim al Fazari (wafat antara 796-806 M). atas

62 Philip K. Hitti, History of The Arabs, h. 487.63 Nurcholish Majid, Islam; Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 2000), cet.

Ke-4, h. 130.64 Nurcholish Majid, Islam; Doktrin dan Peradaban…h. 224. Lihat juga Ian Richard

Netton dalam Edward Craig (ed), Routledge’s Ensiklopedia of Islamic Philosophy, (London: Routledge, 1998), h. 25.


perintah Khalifah al Manshur, Muhamad bin Ibrahim al Fazari ini ke-mudian menjadi astronom pertama dalam Islam65.

Irfan Abdul Hamid menjelaskan bahwa ada dua hal yang menjadi karakter penyebaran ilmu dalam dunia islam pasca penaklukan-pe-naklukan daerah baru, yaitu percampuran dengan budaya daerah takluk-an dan penerjemahan langsung dari ahli-ahli ilmu tertentu66, meski pun bukan berasal dari golongan Islam, untuk mengajari orang-orang Islam yang berminat atau ditugaskan oleh pejabat negara dalam ilmu tersebut.

Percampuran dengan daerah-daerah taklukan ini kemudian me-nimbulkan friksi-friksi dalam hal keyakinan wahyu dalam Islam yang dibawa oleh para pemeluk Islam dengan keyakinan baru di daerah yang diduduki. Friksi ini pada akhirnya membutuhkan jawaban yang harus memuaskan kepada para pengkritik ajaran yang dibawa. Isu-isu seperti kebebasan berkehendak dengan sikap fatalistik adalah sebagai contoh dari perdebatan awal yang berkembang sebagai hasil dari percampuran budaya ini.

Pada masa penerjemahan, Jirar Jahamiy mencatat dua masa, pertama, yaitu masa ketika penerjemahan tidak mengenal adanya pem-batasan (dikotomi) yang jelas terhadap ilmu-ilmu, sehingga sangat me-mungkinkan sekali masuknya ilmu-ilmu dengan bebas hingga mewarnai peradaban selanjutnya. Kedua, adalah masa ketika muncul kesadaran untuk memulai melakukan islamisasi terhadap penerjemahan. Dalam arti bagaimana membahasakan karya-karya yang diterjemahkan untuk menjembatani dengan keyakinan Islam67. Masa ini nampaknya meru-pakan masa yang sulit, di mana hal ini akan menentukan kompromi Islam dengan ilmu-ilmu asing dalam Islam.

Dari penuturan ini maka ada perkembangan transmisi dalam dunia Islam dari transmisi hapalan kepada transmisi model tulisan. Transmisi model hafalan adalah bawaan tradisi masyarakat Islam semenjak sebelum

65 Philip K. Hitti, History of The Arab, terj.(Jakarta: Serambi, 2006), cet. Ke-2, h. 382. 66 Irfan Abdul Hamid, al Falsafah fi al islam; Dirasah wa al Naqd,(Baghdad: Dar al

Tarbiyah, tt), h. 75-76.67 Jirar Jahami, al-Isykaliyah al-Lughawiyah fi al-falsafah al-‘Arabiyah,(Beirut: Dar al

Masyriq, 1994), h.14-15.


pra-Islam dan berkembang dengan baik ketika banyak dari sahabat (companion) Nabi yang memanfaatkannya untuk menghapal hadits dan al-Qur’an. Sedangkan transmisi penulisan berkembang sejak Islam bersentuhan dengan tradisi di luar Arab. Namun demikian tidak berarti bahwa tradisi ini tidak ada sama sekali di Arab, karena pada pada masa awal Islam sudah ada orang-orang yang pandai menulis yang kemudi-an menjadi juru tulis hadits, hanya saja jumlahnya sangat terbatas jika disbanding dengan populasi penduduk Makkah yang telah masuk Islam.

37

Dalam bab ini akan dibahas mengenai posisi bahasa Arab, motivasi kodifikasi nahwu (gramatika bahasa Arab), akan dibahas pula

mengenai prokontra originalitas ilmu nahwu dan pengaruh filsafat terhadap masamasa kodifikasi nahwu. Ini merupakan lanjutan dari kajian di bab dua dalam perjalanan pencapaian keilmuan dalam Islam. Posisi bahasa Arab ditulis untuk mengetahui akar budaya bahasa Arab sehingga bisa dipetakan kajian sosiolinguistiknya. Motifasi kodifikasi nahwu dijelaskan melalui latar belakang dikodifikasikannya nahwu, sehingga diketahui jalur transmisi awal nahwu.

A. AKAR BUDAYA BAHASA ARAB

Bila melihat pemaparan pada Bab II, dalam catatan sejarah kuno, nampak-nya bangsa Arab secara umum tidak begitu mendapat tempat sebagai pusat peradaban besar. Wilayah Arab dalam batasan jazirah Arab saat itu tidak memiliki pusat-pusat ilmu pengetahuan. Sejarah hanya mencatat bahwa di Arab pernah ada komunitas besar yang mendiami sebuah jazirah luas. Pergaulan mereka dengan dunia luar sangat terbatas antar kelompok kecil1. Bandingkan dengan kelompok yang sering disinggung dalam sejarah awal, seperti bangsa Mesir, Syria dan Persia. Hal inilah yang

1 Ahmad Amin, Dhuha al-Islam, (Kairo: Maktabah al-Usrah, 1998), h. 248.

BAB

IIIGENEOLOGI GRAMATIKA BAHASA ARAB


nampaknya membuat dunia tercengang dengan kehadiran Islam di Arab yang mampu tampil dan merebut perhatian para ahli sejarah, khususnya pada masa pertengahan dalam babak sejarah2. Kelak semangat keislaman inilah yang menjadi amunisi besar bagi berkembangnya kekuasaan Islam.

Tidak adanya sumber mengenai sejarah Arab pra-Islam menurut Ahmad Syalabi dikarenakan tidak adanya bukti-bukti sejarah yang bisa digunakan untuk bahan kajian oleh para ahli. Ketiadaan benda-benda pur bakala yang bisa dikaji ini dikarenakan dua hal; pertama, secara alami masyarakat Arab di jazirah hidup secara nomaden dan dipenuhi dengan peperangan untuk mempertahankan wilayah kekuasaannya dari pen-dudukan komunitas lain. Mereka juga tidak mengenal tulis-menulis3. Kedua, semangat Islam yang memerangi bentuk-bentuk penyekutuan dan penyembahan terhadap benda-benda kuno yang dalam Islam di anggap menyimpang4. Penyembahan terhadap berhala dan benda-benda yang dianggap memiliki kekuatan (animism) sebelum datangnya Islam dianggap akan membahayakan keyakinan warga muslim. Semangat mono teis me Islam kemudian menggantikan bentuk-bentuk penyem bahan masya-rakat pra-Islam.

Bahasa Arab termasuk salah satu dari bahasa Semit di samping bahasa Suryani, dan Ibrani5. Bahasa Arab menyimpan sejarah6, baik dari

2 Masa pertengahan diawali pada masa jatuhnya Romawi pada 476 M hingga runtuhnya kerajaan Konstantinopel pada tahun 1453 M. Lihat Syauqy Abu Khalil, Fî Târikh Al-Islamiy, (Beirut: Dar Al-Fikr, 1991)h.7

3 Ahmad Syalabi, Sejarah Kebudayaan Islam,terj. (Jakarta: Al-Husna Zikra, 2000), cet-4, h.28

4 Ahmad Syalabi, Sejarah Kebudayaan Islam, h.21.5 Lihat Jurjiy Zaidan, Al-Falsafah Al-Lughawiyyah Wa Alfâz Al-‘Arabiyyah, (Kairo:

Dar Al-hilal, 1886), h. 48. Secara genetis, bahasa Arab masuk dalam rumpun bahasa HamitoSemit, di samping sepuluh rumpun yang lain. Yang termasuk rumpun hamito adalah bahasa Koptik, Berber, Kushid, dan Chad. Sedangkan rumpun Semit-nya adalah bahasa Arab, Etiopik, Ibrani. Lihat Abdul Chaer, Linguistik Umum, (Jakarta: Rineka Cipta, 2003), cet. Ke-2, h.75. Konstruksi atas eksistensi bangsa Arab teramati di antaranya oleh penggunaan bahasa Arab, yaitu bahasa yang sekilas menggunakan kosakata yang sama namun bias berubah-ubah fungsi dan penggunaannya. Konstruksi ini jika mengikuti Ferdinand de Saussure, dalam Alan Bernard, History And Theory Of Antropology, (UK: Cambridge University Press, 2004), h. 121.

6 Ada beberapa teori mengenai sejarah berbahasa manusia, pertama yang

39Geneologi Gramatika Bahasa Arab

asal-usul bahasa lisan maupun tulisannya7. Dari sisi tulisan, menurut Hisyam Kalbiy, bahwa orang yang pertama kali menuliskan huruf Arab adalah sebuah komunitas dari kaum ‘Adnan bin ‘Ad yang berjumlah enam orang yang bernama Abu Jâd, Hâwaz, Hatha, Kalmun, Sha’fadh, dan Qarîsat. Enam kata dari nama orang ini yang nampaknya kelak dikenal sebagai huruf Arab di kemudian hari. Sementara Ka’ab berpendapat bahwa orang yang pertama kali menulis bahasa Arab dan Persia adalah Nabi Adam. Ibn Abbas berpendapat bahwa yang pertama kali menulis dalam bahasa Arab adalah tiga orang dari suku Anbar, yang bernama Marâmar bin Marrah, Aslam bin Sadrah dan ‘Amir bin Jadrah. Tidak di jelaskan dari mana suku Anbar tersebut berasal8.

Ibn Nadim mengutip pendapat beberapa pakar ahli bahasa, di antaranya Muhammad Ibnu Ishaq, yang mengatakan bahwa bahasa Arab berasal dari keluarga Nabi Isma’il yang menikahi keluarga Jurham9 hingga menghasilkan keturunan yang banyak di daerah komunitas ‘Adnaniyyah10. Sementara nama ‘Arab sendiri konon berasal dari perkataan Nabi Ibrahim

menjelaskan bahwa bahasa merupakan produk satu paket dengan penciptaan manusia ketika pertama kali diciptakan. Teori yang kedua menjelaskan bahwa bahasa muncul sebagai akibat dari apa yang didengarkan kemudian ditirukan oleh lidah. Dan yang ketiga adalah bahasa yang muncul sebagai akibat kebutuhan akan pengungkapan sesuatu dari manusia terhadap orang lain. Lihat Jalaludin al-Suyuthi, al-Muzhir fî ‘ulum al-Lughah , (Kairo: Shâhib al-Maktabah al-Azhariyyah, tt). h. 5-7. Sementara ada mencatat ada lima teori sebagaimana al-Suyuthi dengan manambahkan dua teori, yaitu Abullah Jâd Al-Karim pendapat yang mengatakan bahwa bahasa muncul karena terdengarnya suara dari sesuatu hingga menusia menirukan sesuatu tersebut dan teori fitrah, yaitu bahwa bahasa merupakan fitrah manusia sejak lahir. Lihat Abullah Jâd al-Karim, al-Dars al-Nahwi Fî al-Qarn al-‘Isyrîn, (Kairo: Maktabah Al-Adab, 2004), h. 1820. Teori fitrah ini nampaknya mempengaruhi pandangan multiple intelegensi di mana salah satu kecerdasan bawaan manusia adalah kecerdasan bahasa.

7 Ibn Nadim menjelaskan beberapa teori mengenai asal-usul tulisan Arab, lihat Ibn Nadim, Fihris, (Teheran: 1971), h. 3-5

8 Lihat Ibn Nadim, Fihrits, h.7. Llihat juga Abu Bakar Muhammad Al-Shûliy, Adab al-Kuttâb, (Kairo: alSalafiyyah, 1922), h. 29.

9 Sementara Jurham dianggap paling awal menggunakan bahasa di Arab. Lihat Al-Nadim, Fihrisat, h.8.

10 Suku ‘Adnan sendiri terletak dibentangan daerah Makkah dan sekitarnya. Termasuk juga daerah Tihamah dan Hijaz. Lihat Muhammad Khudhariy, Muhâdharat Târikh al-Umam al-Islamiyyah, (Beritu: Dar Al-Ma’rifah, 1996), jilid I, h. 17.


kepada Nabi Isma’il (putranya) dengan kata-kata: “ء’rib lah11. Kelak dalam perkembangan selanjutnya, Bani Adnan ini berkembang pesat hingga wilayah Mekkah tidak lagi mencukupi untuk tempat tinggal mereka. Banyak dari mereka yang kemudian bermigrasi ke daerah lain untuk ber tempat tinggal dan membentuk koloni baru.12 Dari koloni-koloni ini kemudian membentuk kabilah-kabilah baru dengan gaya bahasa (lahjah/ dialek) yang berbeda-beda.

Sementara menurut Muhammad Khudhariy, bahasa Arab awal konon berasal dari pertumbuhan dan perkembangan awal pada masa Nabi Isma’il. Ia yang berasal dari bangsa Ibrani (‘Ibraniyyah) tinggal di daerah Makkah, dan bahasa Arabnya didapatkan dari pergaulan sehari-hari dengan orang-orang di Makkah. Bahasa Arab Hijaz dan ‘Adnan di-identifikasi berasal dari keturunan Bani Isma’il ini13. Dari sejarah ini kemudian, kelak dialek-dialek di daerah ini termasuk menjadi dialek yang asli bagi standardisasi bahasa Arab.

Pada perkembangan selanjutnya, orang Arab mengidentifikasi diri mereka dengan melihat bahasa yang digunakan. Istilah Arab sendiri berarti selain berasal dari kata yang berpindah-pindah, adalah orang yang jelas dan fasih bicaranya. Ini kemudian diperlawankan dengan istilah orang asing bagi orang Arab. Kalau bangsa Romawi menyebut bangsa di luar mereka dengan istilah Barbar (orang asing), maka orang Arab me nyebut orang lain dengan istilah ‘Ajam, yang berarti sebagai orang yang tidak jelas dan fasih bahasanya. Istilah ini sekaligus menunjuk-kan sifat superioritas bangsa Arab atas orang lain di luar mereka. Sikap superioritas ini dalam beberapa kasus ditunjukkan dengan tidak mau me-nikahi atau dinikahkan dengan bangsa lain di luar bangsa Arab14. Bahkan lebih sinis lagi dinyatakan bahwa istilah ‘ajam diartikan sebagai binatang,

11 Ibn Nadim, Fihris, h.8.12 Syaikh Muhammad Khudhariy, Muhâdharât Târikh al-Umam al-Islamiyyah; al-

Dawlah al-Umawiyyah, h.18.13 Syaikh Muhammad Khudhariy, Muhâdharât Târikh al-Umam al-Islamiyyah; al-

Dawlah al-Umawiyyah, h.45.14 Lihat Khalil Abdul Karim, Syariah; Sejarah, Perkelahian, Pemaknaan, terj. (Yogyakarta:

LKiS, 2003), h. 47-48. Hal ini juga nampak pada masa Islam, ketika Salman Al-Farisi yang bukan orang Arab ditolak lamarannya oleh Umar bin Khtathab.


bukan manusia yang dengan demikian kemudian diperlakukan layak-nya binatang.

Kebanggaan yang tinggi bangsa Arab atas identitas inilah yang kelak bisa menjadi modal bagi berkembang dan terjaganya bahasa Arab hingga beberapa masa. Ini juga sekaligus dianggap sebagai pondasi yang kuat bagi Islam ketika al-Qur’an sebagai kitab suci juga kemudian di turun kan berbahasa Arab dan dijaga oleh para pemeluknya yang me yakininya.

Ada tiga istilah yang sering muncul dalam ranah kodifikasi bahasa Arab, yaitu pembakuan, kodifikasi dan standardisasi. Asmah Haji Omar mencatat bahwa ketiganya bisa bermakna sama. Khusus untuk dua kata terakhir, yaitu kodifikasi dan standardisasi, ada proses yang runtut, di mana kodifikasi muncul lebih dulu daripada standardisasi. Kodifikasi lebih kepada proses setelah munculnya kesadaran tradisi menulis. Se-dangkan standardisasi lebih bersifat alami oleh masya rakat15. Dalam konteks bahasa Arab ini, proses standardisasi dibahas lebih dahulu dari kodifikasi, karena kenyataannya proses standardisasi terjadi lebih dahulu, sedangkan kodifikasi dikenal kemudian setelah muncul para ahli bahasa Arab.

Untuk memudahkan periodisasi kodifikasi nahwu, akan dimulai dari standardisasi awal untuk mengetahui batasan pada adanya bahasa yang benar dan bahasa yang salah (lahn/ solecism) pada masa sekitar Islam awal. Kemudian dilanjutkan pada masa Nabi Muhammad yang mem-bawa semangat keislaman dengan acuan otentisitas al-Qur’an, dan di-teruskan pada masa al-khulafa’ al-Rasyidun, masa Muawiyyah hingga pada masa Abasiyyah awal. Pada masing-masing masa dari pemerintahan Umayyah dan Abbasiyah, akan terdiri dari beberapa tingkatan generasi atau thabaqât.

B. MOTIVASI KODIFIKASI NAHWU

Kodifikasi bahasa mengacu pada standardisasi yang nantinya di se pa kati sebagai bahasa yang digunakan untuk kepentingan tertentu. Standardisasi

15 Asmah Haji Omar, PELBBA 11, (Jakarta: Pusat Kajian Bahasa dan Budaya UNIKA Atmajaya dan Kanisius, 1998), h.96.


bahasa Arab16 mengarah kepada banyaknya kesamaan penggunaan se-buah kata atau kalimat yang jamak dipahami oleh masing-masing kabilah. Sebagaimana disinggung sebelumnya, bahwa standardisasi bahasa merupakan hasil evolusi yang berkembang dalam komunitas peng-gunaan bahasa17, sehingga ada proses ambil dan buang; bahasa yang bisa diterima akan diambil dan dipakai sedangkan bahasa yang tidak layak kemudian tidak terpakai dan akhirnya hilang. Proses inilah yang dalam bahasa Arab melahirkan adanya bahasa fusha, yang membedakan dengan bahasa ‘ammiyah. Bahasa Arab fusha adalah bahasa baku dalam terminology saat ini, yaitu sebagai bahasa standard yang bisa dimengerti oleh masing-masing bangsa dan sebagai bahasa yang banyak digunakan dalam forum resmi, baik untuk bahasa lisan maupun tulisan18. Sedangkan bahasa ‘ammiyah adalah bahasa percakapan sehari-hari antar suku yang sama, yang dalam terminology saat ini bisa disebut sebagai dialek19. Namun sebenarnya, ketika bahasa menjadi terkelompokkan dalam ragam bahasa baku, maka bahasa tersebut secara linguistik telah menjadi dialek tersendiri dan secara social memiliki kelas yang tinggi. Dalam hal ini bahasa fusha menjadi baku karena bahasa ini dipakai oleh kelas cerdik pandai, yang dibuktikan dalam keteraturan dan kemampuannya ber-bahasa dengan baik20.

16 Dalam teori standard bahasa, maka yang dimaksud adalah bahasa yang memiliki standard tinggi atau bermutu, dalam arti bahwa bahasa itu lebih dihargai sebagai bahasa yang baik dan pantas ketika dibandingkan dengan bahasa lain. Penentuan ukuran tinggi dan baik inilah kemudian yang menjadi proyek standardisasi bahasa. Ukuran yang digunakan bisa bermacam-macam, misalnya bahasa baku yang diambil dari dialek sosial, atau suku tertentu. Lihat Sumarsono dan Paina Partana, Sosiolinguistik, h. 27-28. Lihat juga Anton M. Moeliono, Pengembangan dan Pembinaan Bahasa, (Jakarta: Penerbit Djambatan, 1985), h.92.

17 Asmar Haji Omar, PELBBA 11, h. 99.18 Ada beberapa tingkatan dalam standardisasi ini, yaitu qalil, dha’if, nazar dan Syadz.

Kesemuanya diindikasikan sebagai jarang dipakai. Adpun istilah qalil maka pema-kaiannya lebih banyak dari dha’if, begitu pula dha’if masih lebih banyak dari nazar. Begitu seterusnya. Lihat Muhammad Husain ‘Ali Yasin, Al-Dirâsât Al-Lughawiyyah ‘Inda Al-‘Arab ilâ Nihâyat Al-Qarn Al-Tsâlits, (Beirut: Al-Maktabah Al-hayat, 1980), h. 33.

19 Ferdinand de Saussure membedakan tiga cluster dalam bahasa, yaitu langage (اللغة), langue( اللغة املعينة )dan parole(الكالم).

20 Lihat Sumarsono dan Paina Partana, Sosiolinguistik, h. 29. Sebagai contoh dalam


Dalam konteks Arab, bahasa baku ini diambil dari kabilah yang dianggap steril dari kontaminasi dengan budaya luar. Bahasa baku ini bisa berasal dari berbagai kabilah yang berbeda-beda. Dalam membuat standardisasi, para ulama awal mengumpulkan kata-kata yang banyak dipakai oleh orang Arab, baik melalui transmisi oral maupun melalui tulisan-tulisan yang berserak21. Adapun suku-suku yang dianggap bisa digunakan untuk ukuran standard baku adalah Hijaz, Kinânah, Hudzail, Ghathfân, Hawzân, Salim, Thaì, Tamim, Asad, dan Qays22. Suku-suku ini dianggap terletak di pusat jazirah Arab, sehingga dianggap steril dari kon taminasi budaya luar23. Berbeda dengan suku di daerah pinggiran yang berbatasan langsung dengan budaya luar, seperti suku Rabi’ah, Taghlab yang berdekatan dengan Iraq yang berbahasa Persia. Sedangkan

buku ini diterangkan bahwa bahasa baku di Jawa adalah bahasa yang banyak dipakai oleh kalangan kraton, sebagai pusat kebudayaan.

21 Abdul Karim Muhammad As’ad, Al-Wasith fî târikh Al-Nahwiy Al-‘Arabiy, h.1922 Dalam sejarahnya, kelompok di Arab dibagi menjadi dua, yaitu; Qahthâniyyahi

dan ‘Adnâniyyah. Orangorang Qahthan adalah orangorang Yaman yang dinasabkan kepada Ya’rib (atau Ya’rab?) bin Qahthan. Sebagian keturunannya menyebar ke wilayah timur dan selatan di jazirah Arab. Kemudian suku-suku ini menetap di daerah Yamamah. Bahrain, Oman, dan Hijaz. Sebagian menetap di Iraq dan Syria (Syam) . Nama-nama suku yang berasal dari Qahthan ini adalah Humair, Ghassan, Lakhm, Azad, Kindah, dan Thaiy.

Adapun kelompok ‘Adnan berasal dari Arab Utara, di daerah Tihamah, Najd, dan Hijaz. Nasab mereka berasal dari ‘Adnan. Suku-suku ini bernama Anmar, Mudhar, Rubay’ah, dan Iyad. Dari suku Mudhar ini lahir pula suku Kinanah dan kelompok kecilnya (ras) bernama Quraisy. Suku lain dari ‘Adnan adalah Tamim, Qays, Asad, Hudzail, Dhabbah dan Mazinah. Lihat Abdul Karim Muhammad Al-As’ad, Al-Washît fî Târikh al-Nahwy,(Riyadh: Dar Al-Syawaf, 1996), h. 20.

23 Kemudian pada masa Nabi Muhammad, suku yan dianggap sebagai paling fashih adalah Quraisy. Suku Quraisy bukanlah suku yang menyendiri dari kabilah-kabilah yang diterangkan di atas, ia merupakan suku yan mendiami tempat kabilah-kabilah yang fashih bahasanya. Ditambah dengan keterangan bahwa Nabi Muhammad berasal dari suku Quraisy yang konon termasuk fasih, membuat legitimasi Quraisy sebagai yang paling fashih menjadi kuta. Hal ini antara lain karena factor; pertama, adanya bangunan Ka’bah yang dari dahulu telah disucikan sejak sebelum kedatangan Islam. Banyak kabilah yang menunaikan ibadah haji ke Ka’bah. Kedua, adanya pasar ‘Ukaz sebagi tempat berkumpulnya para pujangga dari berbagai kabilah untuk memamerkan karya-karya mereka. Ketiga, tingkat pergaulan antar kabilah yang begitu luas dari suku Quraisy dengan suku lainnya dari berbagai pusat Jazirah. Lihat Abdullah Jâ Al-Karim, Al-Dars al-Nahwi Fî al-Qarni al-‘Isyrîn, (Kairo: Maktabah Al-Adab, 2004), h. 40.


sukusuku yang berada di daerah Syria berbahasa Suryani dan Yunani. Adapun sukusuku di daerah Yaman masih banyak yang berbahasa Habsyi. Demikian pula yang wilayahnya makin keluar dari daerah ini.

Bahasa baku atau fusha menjadi bahasa yang dianggap bernilai tinggi dan luhur, dan banyak digunakan sebagai bahasa sastra dan hikmah, di antaranya sebagai bahasa-bahasa syair, pidato, puisi, dan sebagai-nya dalam wilayah sastra24. Sedangkan bahasa percakapan sehari-hari, baik untuk keperluan sekedar bercakap-cakap biasa maupun transaksi-transaksi yang dianggap sebagai bahasa kaum awam atau ‘ammiyah adalah bahasa rendah, untuk diperlawankan dengan bahasa tinggi ter-sebut.

Selanjutnya, dalam terminologi yang lain, dari kata fusha ini muncul istilah fashahah, yang berarti penggunaan bahasa yang mudah di pahami, tidak mengandung kata-kata asing, dengan susunan kata yang jelas, runtut, sesuai aturan, dan mudah diucapkan25. Dengan demikian bahasa yang fashih adalah bahasa yang tidak mengandung pengertian ganda, ber-cabang dan sulit dimengerti.

Mengutip Syaikh Bahauddin, secara garis besar Jalaludin Al-Suyuthi menjelaskan fenomena dalam penggunaan bahasa Arab, yaitu; pertama, bahasa yang banyak dipakai oleh para sastrawan. Kedua, bahasa yang jarang dipakai. Ketiga, katakata yang ada secara leksikografis dalam bahasa Arab tetapi jarang digunakan oleh banyak orang. Keempat, kata-kata yang sering diucapkan banyak orang, tetapi menyalahi makna semestinya. Dalam bahasa saat ini mungkin semacam bahasa slang. Dalam kaitannya dengan batasan fusha, hanya yang pertama dan ketiga sajalah yang bisa dianggap fusha.

Setelah adanya standardisasi ini maka muncul istilah lahn, yaitu sikap berbahasa yang salah dan tidak sesuai dengan standard baku yang disepakati. Istilah ini tidak ditemukan pada masa sebelum kadatangan Islam atau bahkan sebelum kodifikasi26. Pada masa sebelum kodifikasi

24 Muhammad Husain ‘Ali Yasin, al-Dirâsât al-Lughawiyyah ‘Inda al-‘Arab ilâ Nihâyat al-Qarn al-Tsâlits,... h. 31-34.

25 Jalaludin al-Suyuti, al-muzhir fî ‘Ulum al-Lughah, j. 1, h. 112.26 Lihat George Makdisi, Cita Humanisme Islam, terj. H. 194


yang ada hanyalah istilah bahwa bahasa yang digunakan seseorang itu masih asing atau sulit dimengerti. Dalam hal ini nampaknya hanya istilahnya saja yang berbeda, namun perlakuan terhadap kesalahan ter-sebut sudah muncul sejak awal27.

Dengan demikian, aturan awal dalam penggunaan bahasa baik untuk keperluan yang resmi maupun transaksional keseharian sudah ada, namun belum distandardkan dalam bentuk aturan baku sebagaimana yang kelak terjadi dalam pembakuan bahasa Arab. Aturan baku bisa bersifat peraturan lisan maupun tulisan. Aturan lisan lebih bersifat aturan dari para pejabat ketika menegur atau menyikapi kesalahan yang terjadi. Sedangkan aturan tertulis lebih nampak dalam kodifikasi sesudahnya.

Pertumbuhan dan perkembangan nahwu berlangsung dalam be-berapa tahap sesuai dengan munculnya beberapa persoalan mengenai bahasa Arab itu sendiri28. Sedangkan media yang ada adalah transmisi secara oral, karena belum ada tradisi penulisan secara umum29. Pewarisan secara oral ini membawa model tersendiri dalam transmisi keilmuan bahasa kepada generasi-generasi sesudahnya, misalnya tradisi menghafal yang begitu kuat bagi orang Arab. Berbeda dengan tradisi tulisan yang kemudian mendasarkan pada apa yang tertulis.

Motivasi awal lahirnya nahwu, menurut Syauqi Dhaif secara garis besar ada dua hal, yaitu motif agama dan non-agama. Motif agama adalah motif yang mendorong kodifikasi nahwu untuk kepentingan men jaga orisinalitas kitab suci al-Qur’an, baik dari sisi tulisan maupun bacaannya30. Hal ini didasari oleh adanya kesalahan-kesalahan dalam bacaan al-Qur’an yang mulai tersebar, baik di kalangan orang Arab sendiri maupun orang non-Arab. Sedangkan motif di luar agama adalah motif yang mendorong agar orang Arab sendiri dan orang non-Arab

27 Muhammad Husain ‘Ali Yasin, Al-Dirâsât Al-Lughawiyyah ‘Inda Al-‘Arab ilâ Nihâyat Al-Qarn Al-Tsâlits, h. 34-35

28 Lihat Quraisy Shihab, Membumikan Al-Qur’an, (Bandung: Mizan, 1992), cet. Pertama, h. 23.

29 Abdul Karim Muhammad Al-As’ad, Al-Washît fî Târikh al-Nahwy, h. 17.30 Clive Hole menyebutnya sebagai fenomena bahasa yang abadi sepanjang zaman.

Lihat Clive Hole, Modern Arabic; Structure, Functions, and Varieties, (London: Longman, 1995), h. 4.


bisa berbahasa Arab dengan aturan yang benar sesuai kesepakatan-kesepakatan ahli bahasa waktu itu. Hal ini didasari oleh berkembang-nya kesalahan berbahasa, baik oleh orang Arab sendiri maupun orang non-Arab31. Orang non-Arab yang dimaksud adalah masyarakat daerah-daerah taklukan yang mulanya tidak berbahasa Arab.

Faktor non-agama ada dalam berbagai bentuknya, seperti faktor politik, sosial dan ekonomi. Faktor politik didorong oleh kebijakan penguasa yang menggunakan dan memberlakukan bahasa Arab sebagai bahasa nasional yang menyatukan berbagai bahasa yang ada setelah pe-naklukan (lingua franca). Ira M Lapidus mencatat bahwa kltur bahasa Arab merupakan produk dari tiga hal, yaitu produk masyarakat intelektual perkotaan, produk kesukuan bangsa Arab dan produk penguasa yang dalam hal ini adalah istana32. Faktor ini cukup domianan mengingat peran penguasa sangat dominan dalam perpolitikan yang penuh gejolak waktu itu. Sedangkan faktor sosial adalah adanya kenyataan bahwa bahasa Arab menjadi bahasa tinggi yang banyak dipelajari dan digunakan oleh kaum intelektual. Hingga anak-anak khalifah sendiri harus mem-pelajari langsung dari pengguna yang masih asli, yaitu komunitas (kaum) yang sering disebut kaum badiyah. Selain itu, masyarakat Arab sendiri sangat menjunjung ketinggian dan membanggakan bahasa Arab atas bahasa yang lain. Sifat superioritas atas bahasa Arab ini mengkondisi kan masyarakat untuk terus-menerus menjaga bahasa Arab dari pengaruh luar, maupun kekhawatiran tergesernya bahasa Arab oleh bahasa lain33, selain rusaknya bahasa Arab itu sendiri.

Faktor ekonomi bisa dirunut dari kebisaaan masyarakat Arab dan sekitarnya dalam menjalankan perekonomian pada saat mereka meng-adakan perjalanan ke Mekkah, baik saat musim haji maupun hanya se kedar berdagang dalam kesehariannya34. Kota Makkah dahulu juga dikenal sebagai pusat kegiatan keagamaan jauh sebelum Islam datang dengan Ka’bah sebagai sentralnya, sehingga bisa dimaklumi bahwa

31 Syawqy Dhaif, al-Madaris al-Nahwiyah,(Mesir: Dar Al-Ma’arif, 1968), cet.ke-3.h.11.32 Ira M. Lapidus, Sejarah Sosial Umat Islam, terj. (Jakarta: Rajawali Press, 1999), h. 138-139.33 Syauqy Dhaif, al-Madaris al-Nahwiyah, h. 12.34 Cerita ini diabadikan dalam QS. 16.


Makkah menjadi salah satu pusat bertemunya berbagai macam bangsa yang ada di sekitar Makkah35. Bahkan masyarakat dari Yaman dan negeri Syam banyak yang berkunjung ke negeri Makkah, begitu pula sebalik-nya.

Akibat dari penaklukan daerah baru juga membawa konsekuensi lain, yaitu dengan bercampurnya orang-orang Arab dengan daerah taklukan, maka mendorong juga agar kepentingan ekonomi tetap ber-langsung. Masyarakat taklukan mau tidak mau harus bisa berkomuni-kasi dengan pendatang, begitu juga sebaliknya, sementara para pendatang sangat menjaga komunikasi dengan mereka dengan tetap mengguna-kan bahasa asal yang mereka bawa. Dengan demikian transaksi bisa terus berjalan sambil berlahan-lahan para penduduk asli juga belajar bahasa Arab.

Kalau dilihat, hal ini nampaknya saling berkait antara faktor agama dan non-agama. Tingkat kebanggaan masyarakat Arab dalam berbahasa Arab nampaknya juga didorong oleh kenyataan bahwa bahasa Arab juga digunakan dalam kitab suci Islam36. Hal ini menimbulkan perasaan su-perioritas bahasa Arab atas bahasa daerah taklukannya.

Sebagaimana telah ditulis sebelumnya bahwa hal yang mendasari dari dirumuskannya ilmu nahwu adalah terjadinya kesalahan berbahasa Arab (lahn)37, yang teridentifikasi menjadi empat hal, yaitu; pertama, lahn dalam tataran lafal atau kata, seperti kesalahan dalam hal I’rab atau penentuan huruf akhir dari setiap kata dalam kalimat. Kedua, lahn dalam tataran frekuensi mematikan (sakinah) huruf akhir sebagai akibat dari penggunaan bahasa lisan terhadap bahasa baku. Ketiga, lahn dalam hal

35 Di semenanjung Arab sendiri konon terdapat 21 bangunan Ka’bah, namun hanya Ka’bah yang terdapat di Makkah saja yang menjadi pusat peribadatan. Lihat khalil Abdul Karim, Syariah; Sejarah, Perkelahian, Pemaknaan, (Yogyakarta: LKiS, 2003), h. 56.

36 Abdullah Jâd AL-Karim, al-Dars al-Nahwi Fî al-Qarn al-‘Isyrîn, h. 23. Lihat juga ‘Abduh Rajihi, Fiqh al-Lugah Fî al-Kutub al-‘Arabiyyah,(Beirut:Dar Al-Ma’rifat, 1998), h. 100-101. Kenyataan ini juga diyakini setelah ada pernyataan tegas dalam kitab suci al-Qur’an mengenai bahasa Arab ini dalam beberapa ayat.

37 Abduh Rajihi, al-Nahwu al-Arabiy Wa al-Dars al-Hadits,(Beirut: Dar Al-Nahdhah, 1986), h. 10. Lihat juga Thalal ‘Allamah, Tathawwur al-Nahwiy al-‘Araby Fî Madrasay al-Bashrah wa al-Kufah,(Beirut: Dar al Fikr al Lubnany, 1993), h.29.


keseringan menyingkat perkataan dalam bahasa baku. Dan keempat adalah karena banyaknya istilah asing yng sulit dimengerti oleh orang Arab sendiri. Untuk membahas lebih jauh, akan kami tuliskan kronologi persebaran bahasa Arab semenjak Nabi Muhammad di Arab hingga masa bani Abbasiyyah awal di Persia sampai terkodifikasikan38.

Pada masa sebelum Islam datang, persoalan mengenai aturan ber-bahasa tidak begitu menonjol, terutama dalam aturan tertulis, karena masing-maing kabilah dari orang Arab tidak terikat oleh konsekuensi tertentu ketika mereka salah dalam berbahasa kecuali tidak dimengertinya bahasa yang dianggap asing sebagaimana penjelasan di atas. Masyarakat Arab waktu itu, berbahasa dengan watak dasar orang Arab sendiri se-cara alami (natural/ salîqah)39. Mereka tidak membutuhkan aturan yang mengikat secara tertulis sebagaimana masa-masa sesudahnya. Paling jauh adalah penilaian secara etis dan estetis terhadap sebuah karya sastra yang dipamerkan dalam festival. Pengertian etis dan estetis hanya berkaitan dengan layak dan tidaknya sebuah karya dimasukkan dalam kategori sebagai karya yang baik. Dari sini maka masa yang diambil adalah masa ketika Islam datang dengan kitab suci al-Qur’an-nya sebagai icon-nya. Al-Qur’an kelak dianggap menjadi pengikat dan patokan dalam kajian dan penilaian terhadap bahasa40.

38 Metodologi ini mengambil modelnya Abdul Karim Muhammad Al-As’ad dalam Al-Washît fî Târikh al-Nahwy, h.17. Sebenarnya penelususran mengenai bahasa Arab awal banyak yang merujuk kepada sastra jahili sebagai penelusuran paling jauh, yaitu pada 2 abad sebelum Islam. Namun dalam tulisan ini diawali dari Nabi Muhammad saja. Di samping karena hal itu, pada masa jahiliyah belum ditemukan istilah lahn sebagai kesalahan berbahasa, sebagaimana dijelaskan sebelumnya.

39 Muhammad Al-Thanthawi, Nasyàt Al-Nahwiy, (Kairo: Dar Al Manar, tt), h. 9.40 Umat Islam meyakini bahwa tidak akan ada yang bisa menandingi atau membuat

karya sebagaimana Al Qur’an. Hal ini dianggap sebagai bentuk mu’jizat (miracle) Al-Qur’an. Sebagian menganggap bahwa ketidakmampuan manusia membuat karya semisal Al-Qur’an karena memang kemampuan manusia sudah dilemahkan oleh Tuhan sehingga meskipun karya ini dibuat oleh tim yang terdiri dari orang pandai, maka tidak akan pernah menyamainya. Paham inilah yang disebut sebagai paham yang percaya adanya mu’jizat Al-Sharfah. Pandangan dari paham ini adalah, pertama, semangat untuk membuat karya semisal Al-Qur’an sudah dilemahkan, dan kedua, bahwa kemampuan manusia sudah dipalingkan, sebagaimana makna al-Sharfah itu sendiri. Lihat Quraish Shihab dalam Majalah Mata Air, edisi 25 Tahun 2009, h. 11.


Sementara itu kodifikasi nahwu bisa dirunut pada masa Nabi Muhammad. Ini disampaikan untuk merunut kembali metode dan jalur transmisi bahasa Arab hingga keluar wilayah Arab, mengingat pe naklukan wilayah keluar wilayah Arab bertonggak dari semangat misi penyebaran agama Islam. Pada masa menjelang akhir hayat Nabi Muhammad, pengaruh Islam telah meluas tidak saja di Madinah dan Mekkah. Masa Nabi Muhammad diambil sebagai titik awal untuk mem-batasi periodesasi dengan masa sebelumnya hingga masa sesudah Nabi. Hal ini dipandang sinkron dengan penulisan sejarah Arab sendiri yang banyak mengambil titik dari Nabi Muhammad sebagai penanda pe-misahan41, baik pemisah dengan sebelum maupun sesudahnya.

Sebelum Nabi lahir, di jazirah Arab telah berlangsung tradisi unik mengenai sastra, yaitu ketika diadakannya festival sastra setiap tahun di dekat Ka’bah yang bernama pasar ‘Ukaz. Bagi pemenangnya, yaitu yang sastranya mendapat apresiasi karena keindahannya, maka mendapat kehormatan untuk ditempel di dinding Ka’bah. Sastra yang tertempel inilah yang disebut dengan al-Sab’at al-mu’allaqât . Sastra pada masa sebelum Islam telah berkembang sebagai tradisi yang luhur bagi kabilah-kabilah yang ada di Arab terutama kalangan Badui sebagai sentralnya. Sastra jahili berisi mengenai epik, hikmah dan ajaran-ajaran akhlak42. Salah satu ukuran keindahan bahasa waktu itu adalah manakala bahasa yang digunakan bisa dipahami oleh semua kabilah dan mengandung isi

41 Tidak seperti sejarah Yunani dan Mesir ataupun China, sejarah Arab tidak banyak ditulis sebelum Islam datang. Kalupun kemudian ditulis nampaknya hanya untuk melengkapi latar belakang budaya yang telah berkembang. Sementara peradabannya tidak banyak dikenal sebelum Islam datang, bahkan bisa dikatakan sangat diabaikan. Setidaknya ada lima model periodesasi, yaitu; 1) periodesasi dengan tonggak pada system politik, 2). Tingkat kemajuan ekonomi, 3).tingkat kemajuan peradaban, 4). tingkat kemajuan kebudayaan, dan 5). masuk dan berkembangnya sebuah agam. Lihat Misri A. Muchsin, Filsafat Sejarah dan Islam, (Yogyakarta: Ar Ruz, 2002), h..4041.

42 Lihat Muhammad Husain, al-Dirâsât al-Lughawiyyah ‘inda al-Arab ilâ Nihâyat al-Qarn al-Tsâlits, h.30. Sastra telah berkembang layaknya essay pada masa sekarang yang menggambarkan, baik keindahan alam maupun pemujaan terhadap benda atau orang lain. Selain itu sastra juga berkembang menjadi kritik terhadap sastra yang lain. Lihat dalam Ahmad Muzakki, Kesusastraan Arab; Pengantar Teori dan Terapan,(Yogyakarta: AlRuz Media, 2006), h. 39-55.


yang berbobot. Kelak bahasa model inilah yang disebut dengan bahasa fusha (bahasa baku)43.

Pada masa Nabi Muhammad, bahasa Arab mendapat “kehormatan” sebagai bahasa kitab suci al-Qur’an. Al-Qur’an diyakini sebagai kitab suci umat Islam yang diturunkan oleh Allah melalui perantara malaikat Jibril kepada Nabi Muhammad, yang hingga kini masih dibaca oleh umat Islam. Banyak pakar yang kemudian merumuskan berbagai disiplin ilmu berbasis al-Qur’an, seperti ilmu penulisan bahasa Arab, ilmu cara baca (qiraah), penghafalan kitab suci (tahfidz), ulum al-Qur’an (metode pe mahaman al-Qur’an untuk tujuan pengertian makna, struktur dan pengambilan hukum) hingga tafsir terhadapnya44.

Al-Qur’an juga menandai peradaban baru yang membedakan per adaban sebelumnya. Philip K. Hitti menyebut dengan tahapan model ungkapan seni dan sastra, yaitu bahwa di kalangan orang-orang Yunani digunakan seni patung dan arsitektur, orangorang Arab mengungkapkannya dalam bentuk syair (Qasidah) dan orang-orang Ibrani dalam bentuk lagu-lagu. Syair atau puisi memiliki akar yang sangat kuat dalam literatur Arab kuno, yang berisi cerita dan ekspresi kehidupan masyarakat Arab pada zaman dahulu45.

Kemudian Nasr Hamid Abu Zayd juga menyebut Islam dengan peradaban teks46. Peradaban yang menjadikan teks kitab suci menjadi

43 Bahasa baku atau fusha adalah satu bahasa yang paling banyak digunakan, dalam arti banyak kesamaan di antara para kabilah di Arab. lihat Jalaludin al-Suyuthi, al-muzhir fî ‘Ulum al-Lughah, j. 1, h. 112.

44 Kelak dari tafsir ini lahir bebebrapa sub disiplin ilmu terutama menyangkut rumusan hukum agama Islam. Lihat ‘Abduh Al-Rajihi, Fiqh Al-Lughah Fî Al-kutub Al-‘Arabbiyyah,(Beirut: Dar Al-Ma’rifat Al-Jami’ah,1998), h. 33.

45 Lihat Pierre Cachia, Arabic Literature; an Overview, (London: Routledge, 2002), h.17. lihat juga Roger Allen, An Introduction to Arabic Literature,(USA: Cambridge University Press, 2000), h. 66.

46 Nasr hamid Abu Zaid, Tekstualitas Al-Qur’an; Kritik Terhadap Ulum Al-Qur’an, (Yogyakarta: LKiS, 2001), h. 1. Nasr Hamid juga dikenal dengan kajian alQur’an yang menempatkan ayat-ayatnya sebagai “Teks” yang menurutnya lebih bisa dikaji secara structural dari aspek linguistiknya. Beberapa bangunan monumental dalam sejarah umat manusia lebih banyak berbasiskan kepada keyakinan agama. Hal ini menandakan bahwa peran agama sangat besar dalam menentukan perubahan peradaban. Lihat Komarudin Hidayat dalam Jurnal Al-Jami’ah, Ketika Agama Menyejarah, (Yogyakarta:


sentral dari peradaban yang dikembangkan. Hingga muncul sebutan-sebutan bahwa tradisi Islam adalah tradisi hukum dan mistik sekaligus, yang semua berpusat pada penerjemahan makna al-Qur’an47.

Nabi Muhammad sendiri diidentifikasi sebagai orang yang lahir di tengah-tengah masyarakat yang memakai bahasa Arab secara konsisten dan relatif belum bercampur dengan bangsa lain, yaitu sebagaimana pengakuannya sendiri dari ras Quraisy, dengan kelompoknya Bani Sa’d bin Bakr48. Artinya masyarakat tempat hidup Nabi Muhammad belum terkontaminasi oleh bahasa asing. Sehingga bisa dikatakan beliau hidup di tengah-tengah masyarakat asli pengguna bahasa Arab murni (badiyah).

Lahirnya kesadaran untuk menjaga al-Qur’an yang diyakini men-dapat jaminan dari Allah, bahwa Dia sendiri yang akan menjaga al-Qur’an49, bisa jadi termanifestasikan dalam gerakan-gerakan keilmuan yang menjadikan al-Qur’an sebagai kajian utamanya. Hanya dengan meng kajinya dan membuat batasan-batasan inilah kemudian keter-jagaan alQur’an itu dianggap akan berhasil. Pendefinisian terhadap ketentuan-ketentuan bahasa, sejak munculnya al-Qur’an menjadi urgen setelah sekian lama berjalannya tradisi oral. Dari oral ke tradisi literal inilah signifikansi kajian bahasa menjadi sangat penting50.

Munculnya pembacaan-pembacaan yang berbeda antar kabilah pada masa Nabi masih ditolelir selama belum menyimpang dan mem-belokkan maknanya51. Penyimpangan dan pembelokan makna sebagai

IAIN Sunan Kalijaga, Vol. 40, No. 1, 2002), h. 101. Namun bisa jadi apa yang terjadi pada masa modern ini sudah agak berbeda, di mana peran teknologi lambat laun seakan merubah peran agama.

47 Mengutip Ziaudin Sardar, Ihsan Ali-Fauzi menyebutkan ada lima konsep dasar Islam mengenai tradisi ilmu ini, yaitu; ‘adl (Keadilan), ‘ilm (ilmu pengetahuan), ‘ibadah (Ibadah), waqf (wakaf), dan amanah (amanat).lihat dalam Jurnal Khazanah, vol. II, No. 12, Desember 1194. dari lima hal tersebut kemudian peradaban Islam disebut sebagai peradaban buku.

48 Dalam sebuah hadits dijelaskan dengan redaksi: “Aku adalah sefasih-fasih orang Arab, (karena) aku dari Quraisy, dan tumbuh di tengah-tengah Bani Sa’d bin Bakar”

49 QS. Al-hijr; 9.50 Nashr Hamid Abu Zaid, Hermeneutika Inklusif, (Jakarta: ICIP, 2004), h. 279.51 Perbedaan bacaan sangat dimungkinkan karena adanya dialek-dialek yang

berbeda antar kabilah. Hal ini dalam suatu bahasa bisa terjadi karena berbagai factor, seperti factor geografi ataupun kelompok. Sumarsono menyebut dengan perbedaan


akibat dari bacaan atau ucapan yang salah yang sering disebut lahn sudah muncul sejak jaman Nabi Muhammad. Beliau dalam satu riwayat sering mengingatkan agar jika mendengar bacaan yang salah terhadap al-Qur’an untuk segera membetulkannya52. Tujuan dari ini adalah untuk menjaga autentisitas al-Qur’an itu sendiri, karena ketika bacaan salah dalam hal I’rab maka dianggap akan mengubah makna yang terkandung. ‘Abduh Rajihi menandaskan bahwa pertumbuhan ilmu nahwu pada awalnya, dalam hal ini penjagaan terhadap otentisitas al-Qur’an senafas dengan iklim yang berkembang waktu itu, yaitu iklim keilmuan Islam53. Al-Qur’an dan Hadits menjadi basis pengembangan ilmu-ilmu keislaman awal yang oleh George Makdisi disebut sebagai lahirnya ilmu-ilmu humaniora.54

Otentisitas al-Qur’an mendapatkan momentum terbaik berkat usaha-usaha para sahabat (companion) untuk menjaganya dalam bentuk meng-hafal. Orang Arab dikenal dengan hafalannya yang kuat, dan belum ada tradisi tulis-menulis. Hal ini nampaknya saling berkait, karena dengan hafalan mereka tidak terlalu mengandalkan apa yang tercatat dalam tulisan. Selain tradisi hafalan, mereka juga memiliki tradisi penghargaan yang tinggi terhadap sastra55.

Sedangkan pada masa Khulafa al-rasyidun penjagaan bahasa Arab masih dalam rangka menjaga autentisitas al-Qur’an. Dalam sejarahnya,

geografis dan regional. Namun yang menjadi ciri khas dalam perbedaan dialek bisa anya adalah bisa dimengertinya dialek lain oleh dialek tertentu, atau kesalingmengertian.Lihat Sumarsono dan Paina Partana, Sosiolinguistik, (Yogyakarta: Sabda, 2004), cet. Ke2. h.22.

52 Lihat Ibn Jinni, al-Khashâish, (Kairo: Dar al-Kutun al-Mishriyyah, tt), h. 8. Lihat juga Abdul Karim Muhammad As’ad, al-Washît fî Târikh al-Nahwy,..h.23, juga dalam ‘Abduh al-Rajihi, Al-Nahwu al-‘Araby wa al-Dars al-Hadits, (Beirut: Dar Al-Nahdhah al-Arabiyyah, 1986),h.11

53 ‘Abduh al-Rajihi, Al-Nahwu al-‘Araby wa Al-Dars al-Hadits. h.1254 George A. Makdisi membagi ruang bagi perkembangan ilmu awal dalam

Islam menjadi dua, yaitu ilmu-ilmu humaniora dan skolastik. Ilmu-ilmu humaniora berpangkal pada usaha untuk melesatrikan bahasa Arab sebagai bahasa Al-Qur’an atau peribadatan serta bahasa percakapan sehari-hari. Sedangkan ilmu-ilmu skolastik adalah ilmu yang muncul sebagi akibat dari perdebatan mengenai produk dari ilmu bahasa Arab, seperti ilmu kalam, fiqh dll. Lihat dalam George A. Makdisi, Cita Humanisme Islam, h.18.

55 Quraisy Shihab, Membumikan Al-Qur’an, h. 23.


masa ini ditandai dengan kodifikasi alQur’an56 menjadi satu kumpulan tulisan dari berbagai media yang berserak. Masa kodifikasi alQur’an awal dimulai dari Abu Bakar (w. 644 M)57 meskipun masih sebatas hanya mengumpulkannya. Masa kodifikasi ini mencapai puncaknya pada masa khalifah ‘Utsman ibn ‘Affan (644-656 M) ketika kemudian dicapai ke-sepakatan untuk diseragamkan58. Tulisan-tulisan itu dikumpulkan dari para penulis al-Qur’an awal dan dari para penghafalnya.

Pada masa ini kesalahan pembacaan terhadap al-Qur’an juga makin berkembang dengan meluasnya pengaruh Islam daripada sebelumnya59. Meluasnya wilayah Islam ini membawa konsekuensi yang komplek dalam hal bahasa, karena secara otomatis orang Islam yang kemudian ber-mukim di daerah baru harus berinteraksi dengan penduduk setempat. Sedangkan penduduk asli yang kemudian memeluk Islam juga berusaha memahami isi al-Qur’an. Selain itu, penaklukan juga selalu diikuti dengan menyebarnya bahasa Arab di daerah taklukan baru,60 kecuali daerah-daerah tertentu.

56 Pada masa Nabi Muhammad, pengajaran Al-Qur’an oleh beliau kepada masing-masing orang dengan dialeknya masing-masing, dari mana orang itu berasal. Lihat M. M. Azami, Sejarah Al-Qur’an; Dari Wahyu sampai Kompilasi, terj.(Jakarta: Gema Insani Press, 2005), h.67.

57 Lihat Jalaludin Al-Suyuthi, Tâikh Al-Khulafâ`,(Kairo: Dar Al-Nahdhah, 1975), h.126-127.Konon usaha ini atas permintaan ‘Umar Ibn Khaththab, karena dia lebih mengetahui kondisi lapangan, yaitu ketika banyak penghafal Al-Qur’an yang makin sedikit setelah terjadinya beberapa peperangan yang menewaskan para penghafal Al-Qur’an ini. lihat Philip K. Hitti, History of The Arabs, h. 154.

58 ‘Utsman meneruskan proyek ini setelah Abu Bakar dan ‘Umar, pendahulunya belum berhasil mengkodifikasikannya. Setelah semua terkumpul, ia kemudian mem_bakar media yang digunakan untuk menulis Al-Qur’an yang dianggap sebagai bukan standar. Sedangkan yang standar berjumlah 4 salinan, kemudian satu salinan disimpan di Madinah sendiri dan yang tiga disebar ke Damaskus, Bashrah dan Kufah. Lihat Shubhi Shâlih, Mabâhits fî ulûm Al-Qur’an, (Beirut: Dar al ‘ilmi li al Malayin, 1977), h.120.

59 Seperti diketahui, pada masa Utsman bin ‘Affan, kekhalifahan Islam telah menaklukkan beberapa wilayah, di antaranya berturut-turut adalah Syuriah, Irak, Persia, Mesir, Tripoli dan Barkah. Dari Mesir, kelak penaklukan dilanjutkan ke daerah Cyprus. Ini terjadi antara tahun 633-642 M. lihat Sir John Glubb, The Life and Times Of Muhammad, (Lanham: Madison Books, 1970), h. 365-367.

60 Hugh Kennedy, The Great Arab Conquest, terj.(Ciputat: Pustaka Alvabet, 2008), h. 8.


Ada dua orang yang menonjol dalam sejarah kodifikasi nahwu masa khulafa’ al-Rasyidun, yaitu ‘Umar bin Khaththab dan ‘Ali bin Abi Thalib. Dalam sebuah cerita (riwayat) disampaikan bahwa ‘Umar bin Khtahthab pernah memarahi seseorang yang salah dalam berbahasa61. Ia dengan tegas menyatakan bahwa baginya kesalahan dalam memanah masih lebih baik daripada salah dalam berbahasa. Dari ucapan inilah kemudian banyak yang menyimpulkan bahwa ‘Umar termasuk peletak dasar ilmu nahwu62. Sedangkan ‘Ali bin Abi Thalib diceritakan memerintahkan ke pada seorang penulis yaitu Abu al-Aswad al-Duali (w. 69 H) untuk menuliskan dasar-dasar dari sebuah kalimat, yang kelak kemudian di-kembangkan oleh Abu al-Aswad. Sehingga berkembang pula pendapat bahwa peletak dasar yang sebenarnya dari ilmu nahwu adalah ‘Ali bin Abu Thalib63. Kemudian selanjutnya rumusan awal nahwu itu disem-purnakan oleh Abu al-Aswad menjadi risalah kecil.

Dari kedua pendapat mengenai peletak dasar ilmu nahwu, nama Ali lebih banyak disebut dalam sejarah sebagai peletak yang sebenarnya, karena Ali juga merumuskannya dalam bentuk tulisan kepada Abu al-Aswad. Tulisan inilah yang kelak menjadi dasar bagi para pemerhati ilmu nahwu dalam mengembangkan keilmuannya. Sebagaimana diketahui bahwa selain merisaukan meluasnya kesalahan berbahasa, Ali meng-atasinya dengan memberikan catatan ringkas kepada Abu al-Aswad. Materi yang ditulis itu meliputi definisi kata (kalimat) serta beberapa teori mengenai I’rab. Menurutnya, kata dibagi menjadi tiga; kata benda (ism), kata kerja (fi’il), dan preposisi (kata depan).

Dengan demikian, dari kedua masa ini, yaitu masa Nabi Muhammad dan masa Khulafa’ al Rasyidun, pusat dari pemeliharaan bahasa adalah pada bagaimana menjaga otentisitas al-Qur’an64. Baru pada akhir-akhir

61 Ini kemungkinan karena pada masa ‘Umar kesalahan berbahasa makin meluas. Lihat Sa’id al-Afghaniy, Fî al-Ushûl al-Nahwiy, (Beirut: al-Maktab al-Islamiy, 1987), h. 7.

62 Sebenarnya Abu Bakar juga bersikap sama ketika ia melihat seseorang di masanya salam dalam berbahasa. Dalam satu riwayat diterangkan bahwa ia berkata: .Lihat Sa’id al-Afghaniy, Fî al-Ushûl al-Nahwiy, h. 7 .ألن أقرأ فأسقط أحب إلي من أن أقرأ فأحلن

63 Cerita ini bermula dari ‘Ali bin Abi Thalib yang mendengar ada orang berbicara bahasa Arab tetapi apa yang ciucapkan tidak lazim atu menyalahi aturan umum.

64 Abduh Rajihi, Al-Nahwu Al-ArabiyWa Al-Dars Al-Hadits, h.10


setelah penaklukan, masalah menjadi lebih kompleks dari masa awal. Selain itu, penamaan ilmu juga telah bergeser dari ilmu bahasa Arab menjadi ilmu nahwu pada masa Abu al-Aswad.

C. PENGARUH FILSAFAT YUNANI PADA MASA SIBAWAIH

Masa Sibawaih yang dimaksud dalam tulisan ini adalah masa hidup para ulama’ nahwu sebelumnya hingga Sibawaih. Ia diambil sebagai simpul pembatas untuk memudahkan melihat pengaruh filsafat yang berkembang, karena ditengarai bahwa pengaruh pada masa ini belum signifikan mempengaruhi kehidupan intelektual para ahli65. Pengga-bungan ulama nahwu sebelum Sibawaih hingga masanya ini dimaksudkan agar lebih praktis mengingat semua ulama nawhu awal hidup pada masa pemerintahan khalifah Bani Umayah hingga awal dinasti Abbasiyyah.

Dinasti Bani Umayyah berkuasa selama sekitar + 89 tahun, 41 H- 132 H/ 661-750 M. Masa pemerintahan Umayyah dengan khalifah pertama-nya Muawiyah bin Abu Sufyan (w. 60 H/ 680 M) adalah masa krusial dari perumusan bahasa resmi dan sekaligus bahasa al-Qur’an itu sendiri. Masa ini mengantarkan perkembangan awal ilmu-ilmu humaniora, pengembangan dan pelestarian bahasa Arab sebagai bahasa al-Qur’an. Secara umum, masa ini juga menjadi masa yang sangat berat untuk konsolidasi keilmuan, karena energinya habis untuk konsolidasi politik, baik intern maupun ekstern66. Di daerah-daerah baru ini Islam berhadapan dengan pusat-pusat ilmu pengetahuan yang telah mapan sebelumnya, dan menjadi bagian dari peradaban dunia, seperti Jundisapur, Ruha, Harran, Antioch dan Aleksandria. Di wilayah ini juga sebelumnya telah hidup filosof besar seperti Plotinus, Thrax dsb.

Selain itu pemerintahan Umayah sendiri, karena alasan politik, tidak memusatkan pemerintahan di jantung bahasa Arab akan tetapi

65 Lihat kembali bab II.66 Philip K. Hitti, History of The Arab, h.300. setidaknya ada tiga factor yang

mempengaruhi masa kritis ini dari pengembangan keilmuan, yaitu; dekatnya dengan masa jahiliah, banyaknya peperangan yang mereka lakukan, dan kondisi social ekonomi yang belum stabil.


ke wilayah Damaskus (Dimasq)67. Damaskus termasuk wilayah Syria yang bahasanya adalah bahasa Suryani68. Sebagaimana telah dijelaskan pada Bab II, bahwa Syria sebelumnya telah menjadi salah satu pusat pengembangan ilmu pengetahuan dari Yunani, di samping Jundisyapur, Persia, dan Aleksandria. Selama berabad-abad, Syria telah menjadi koloni Kekaisaran Romawi Timur. Adapun suku-suku besar Arab yang ber-migrasi ke daerah ini adalah Qudha’ah, Shalih, Ghasasinah, Judzam, Lakhm, Kalb, Tanukh dan Bahra’.

Penaklukan daerah baru dalam berbagai kondisi memaksa pula pemakaian kebudayaan penakluk terhadap yang ditaklukkan. Dalam hal ini budaya Arab-Islam menjadi penting perannya dalam persebaran ke-budayaan tersebut. Akan tetapi pada kasus ini, pemerintahan Islam awal tidak serta merta memberangus apa yang telah berkembang selama hal tersebut tidak menghalangi misi awal penyebaran Islam69. Bahkan Philip K. Hitti mencatat bahwa justru penakluk dari Arab ini tidak mewaris kan apa-apa bagi daerah taklukan baru. Mereka justru menjadi murid yang setia dan rakus ilmu bagi para cendekiawan yang berasal dari daerah taklukan70.

Masa Muawiyyah, pada Bab II telah dijelaskan sebagian dalam kiprah nya menghidupkan ilmu pengetahuan, baik yang murni dari bangsa

67 Lihat Akbar S. Ahmed, Citra Islam; Tinjauan Sejarah dan Sosiologi, terj.(Jakarta: Erlangga, 1990), h. 42-44. Muawiyyah sendiri dinobatkan sebagai khalifah di daerah Ilia atau Yerussalem pada tahun 40 H/ 660 M. Damaskus menjadi Ibukota Negara setelah sebelumnya menjadi Ibukota Provinsi di Syria dengan Muawiyyah sendiri sebagai gubernurnya.

68 Syria waktu itu berbatasan dengan Laut Tengah, Tepi Barat sungai Eufrat, Utara Hijaz dan Romawi Timur kuno. Untuk ukuran saat ini,Syria meliputi Syria sendiri, Yordania, Lebanon dan Palestina. Lihat Rasul Ja’faran, Sejarah Islam terj.(Jakarta: Lentera, 2003), h. 40.

69 Dalam teori persebaran kebudayaan, penaklukan daerah baru merupakan kondisi yang paling dominant terjadinya persebaran kebudayaan. Penerimaan kebudayaan baru tidak mungkin bisa seratus persen. Pada gilirannya pasti ada penyaringan terhadap kebudayaan baru tersebut, hingga pada seberapa porsi dari masing-masing kebudayaan yang dominant, maka tergantung pula pada sejauhmana kekuatan pada masing-masing kebudayaan tersebut dalam mempengaruhi satu sama lain. Lihat Harsojo, Pengantar Antropologi, h. 162.

70 Philip K. Hitti, History Of The Arabs, h. 300


Arab maupun beberapa penerjemahan awal di Damaskus. Pemerintah-an Muawiyah di Damaskus diuntungkan oleh telah tumbuh suburnya pusat-pusat ilmu pengetahuan di sekitarnya yang masih terpelihara. Dari sekolah-sekolah di pusat-pusat pengembangan ilmu pengetahuan ter-sebut kemudian masyarakat Islam di Damaskus mendapatkan perkenalan awal mengenai kebudayaan klasik sebelum Islam71. Sementara pengkajian terhadap bahasa Arab, sebagaimana keterangan sebelumnya, juga terus berlangsung, bahkan bahasa Arab semakin mengalami internasionalisasi setelah keluar dari kawasan bangsa Arab72. Masa ini sekaligus menandai apa yang disebut oleh Akbar S. Ahmed sebagai kosmopolitanisme Islam awal73. Kosmopolitanisme Islam awal dimungkinkan karena bertemunya budaya Islam dengan budaya lain di luar Arab yang telah mengalami per-adaban sebelumnya.

Kalau mengambil titik awal pengembangan ilmu bahasa Arab oleh Abu al-Aswad al-Duali, maka Damaskus tidak memainkan peran yang begitu penting. Bahkan Damaskus tidak direkomendasikan menjadi pusat pembelajaran al-Qur’an karena di daerah ini bahasa Arab telah ter-campur dengan bahasa Syiria, sehingga dianggap sudah tidak murni lagi74. Abu al-Aswad hidup di Bashrah75 yang masuk wilayah propinsi Iraq sejak masa pemerintahan ‘Umar pada 17 H/ 638 M.

Di Bashrah inilah pengkajian keilmuan mengenai Islam berkembang pesat. Kota ini masuk wilayah Irak yang dalam sejarahnya sangat di_pengaruhi oleh sejarah Iran (Persia) yang pada masa Islam menjadi salah satu dari pusat pengembangan ilmu pengetahuan bersama dengan Hijaz (Makkah dan Madinah), Kufah, Syria dan Mesir76. Pengkajian bahasa di

71 Mehdi Nakosteen, Kontribusi Islam Atas Dunia Intelektual Barat, h. 27.72 Karim Zaki Husam Al-Din, Al-Lughah Wa Al-Tsaqâfah, (Kairo: Dâr Gharib,

2001), h.58.73 Lihat Akbar S. Ahmed, Citra Islam; Tinjauan Sejarah dan Sosiologi, h. 44. 74 Rasul Ja’faran, Sejarah Islam, h.40. 75 Bashrah ditaklukkan tentara muslim pada tahun 13 H bersama kota Ma’ab,

bersamaan dengan musim penaklukan Syria yang sepenuhnya takluk pada tahun 14 H. lihat Rasul Ja’faran, Sejarah Islam, h. 46. Selanjutnya Bashrah menjadi pusat intelektual bersama dengan kota Kufah pada masa Umayyah. Lihat Philip K. Hitti, History of The Arabs, h.301.

76 Ahmad Amin, Dhuha al-Islam, (Kairo: Maktabah al-Usrah, 1998), H. 78.


Bashrah ini berawal dari tulisan al-Qur’an yang tidak bertanda baca, baik titik sebagai tanda identitas huruf maupun harakat sebagai tanda bacanya masih belum ditemukan. Kemudian oleh Abu al-Aswad mulai dilakukan penambahan tanda baca berupa titik untuk harakat-harakat-nya atas ijin dari khalifah77 yang memerintah waktu itu. Hal ini kemudian diteruskan oleh murid-muridnya. Kelak dari penandaan ini kemudian dikembangkan metodologi tersendiri untuk menjadi aturan-aturan pokok dari cara pembacaan terhadap al-Qur’an78. Masa Abu al-Aswad ini kajian terhadap bahasa Arab menjadi disiplin ilmu tersendiri menjadi nama ilmu “nahwu”.79

Menurut Ahmad Rajihi ada beberapa kebijakan oleh pemerintah pada masa pemerintahan Bani Umayyah, yaitu; pertama, mengko-difikasi nahwu di Bashrah, karena di kota ini mulai terjadi banyak penyim pang an berbahasa setelah bercampurnya masyarakat Arab dengan masyarakat sekitar. Percampuran ini setelah terjadinya pena-klukan tentara yang kemudian tentara-tentara tersebut banyak yang menetap, baik dengan tempat tinggal sementara maupun yang kemudian permanent hingga menjadi penduduk di tempat itu. Ini sekaligus babak awal bahwa kodi fikasi bahasa Arab tidak hanya berpusat pada kajian mengenai al-Qur’an80.

77 Penulis menduga bahwa khalifah yang dimaksud bukanlah khalifah Muawiyah, karena masa itu masih terjadi perpecahan khalifah, sehingga mungkin yang dimaksud tetaplah khalifah Ali bin Abi Thalib.

78 Selain motif agama ini, juga ditemukan cerita seputar kerancuan bahasa yang terjadi ketika Abu al-Aswad bertemu dengan Sa’id Al-Farisy. Dalam cerita itu, Sa’id menuntun kudanya, kemudian ditanya oleh Abu Al-Aswad; ما لك يا سعيد ال تركب؟(kenapa engkau tidak menungganginya). Kemudian Sa’id menjawab: إن

ظالعا فرسي (dengan di-nashab-kan kata ظالعا), kemudian orang-orang Arab di sekitarnya tertawa. Karena yang dimaksud adalah ظالعdengan di-rafa’. Lihat Thalal ‘Allamah, Tathawwur al-Nahwiy al-‘Araby Fî Madrasay al-Bashrah wa al-Kufah,h.29. Dari peristiwa ini kemudian Abu Al-Aswad merumuskan gramatika untuk posisi fa’il (subjek) dan maf ’ul (objek).

79 Lihat Muhammad Thanthawi, Nasyat Al-Nahwy wa Târîk Asyhur Al-Nuhat,(Kairo: Dar Al-manar,tt), h. 17-18. Lihat juga Muhammad Fahmi Hijazy, ‘Ilm al-Lughah al-‘Arabiyyah, (Kairo: Dâr Gharib Li al-Tibâ’ah Wa Al-Nasyr Wa Al-Tawzî’, tt), h.60.

80 Ira M. Lapidus, a History of Islamic Society, (USA: Cambridge University Press, 1988), h.90.


Kedua, menyalin naskah-naskah sastra penduduk setempat ke dalam bahasa Arab. Naskah yang ada pada waktu itu berada di beberapa provinsi, di antaranya naskah berbahasa Persia di Irak, naskah berbahasa Aramia di Syria, dan berbahasa Koptik (qibty) di Mesir. Penerjemahan ini terjadi pada masa Khalifah Abdul Malik bin Marwan (w. 705)81. Masa ini sekaligus menandakan penghargaan yang tinggi kepada para intelektual dan budayawan yang mahir dalam sastra. Ketiga, para Khalifah dan gubernur menerapkan kebijakan dengan menetapkan bahasa Arab se-bagai bahasa administratif negara sebagai bagian untuk melestarikan bahasa Arab di daerah taklukan baru. Kebijakan ini berimbas pada sikap para pejabat yang kemudian mengirimkan anak-anak mereka ke-pada masyarakat berbahasa Arab asli, yaitu masyarakat Badui, untuk belajar mengenai bahasa Arab baku (fusha) . Suku Badui pedalaman ini di anggap masih steril dari kontaminasi dengan masyrakat luar. Selain dengan mengirimkan anak-anak untuk belajar, mereka juga menjalin hubungan keluarga dengan cara mengawini penduduk Badui demi agar kelak anak-anaknya diajari dengan bahasa Arab Badui.

Sebagaimana dibahas di Bab II bahwa tradisi pemikiran di Persia, termasuk di dalamnya adalah Bashrah, menemunkan momentum nya ketika kekuasaan Romawi masuk. Namun perlu ditegaskan pula bahwa momentum masuknya Kekuasaan Romawi bukanlah faktor utama perkembangan keilmuan di Persia. Tradisi keilmuan di Persia juga telah berkembang sebelumnya, sehingga pertemuannya dengan ilmuwan Romawi hanyalah salah satu perkembangan yang kemudian mendu-kungnya. Ini hanyalah satu hal di mana Persia mampu beradaptasi dengan berbagai peradaban besar. Hal ini dibuktikan dengan kemampuannya untuk beradaptasi dengan kekuasaan baru Islam Arab. Perlahan-lahan bahasa Persia tergantikan oleh bahasa Arab, meskipun kemudian be-berapa abad setelahnya, nasionalisme Persia muncul kembali.

81 Abdul Malik ini disebut oleh Philip K. Hitti sebagai penerus kedua masa penaklukan besar-besaran.lihat Philip K. Hitti, History of The Arabs, h. 256. Ia juga terkenal dengan kebijakannya dalam mengganti bahasa administrasi yang tadinya berbahasa local menjadi berbahasa Arab. Lihat kembali bab II.


Abu al-Aswad yang hidup di Bashrah yang termasuk wilayah Persia, dalam pengembangan pemikiran nahwu juga diuntungkan dengan gejolak politik antara Ali dan Muawiyah. Gerakan Muawiyah bin Abi Sufyan sebagai khalifah, setelah peristiwa tahkim melawan Ali bin Abi Thalib, lebih dominan dalam hal gerakan politik, terutama bagaimana memperluas kekuasaan. Sementara di lain pihak, kubu ‘Ali yang kalah, bisa jadi kemudian justru leluasa mengembangkan gerakan keilmuan yang dipandang tidak berbahaya untuk eksistensi Muawiyah. Ini bisa di-lihat dari gerakan keilmuan dalam hal nahwu yang dominan di wilayah Bashrah dan kelak menyebar ke Kufah, Baghdad hingga ke Alexandria (Iskandariyah). Sangat sedikit sumber yang mengatakan bahwa Damaskus menjadi pusat ilmu pengetahuan pada masa kekuasaan Muawiyah, atau bahkan sesudahnya.

Pada masa Muawiyah ini, semangat kesukuan dan kebangsaan Arab yang melekat pada diri Muawiyah sangat kuat82. Para pejabat negara, ahli hukum hingga staf kerajaan diambil dari orang Arab. Para staf dan pejabat kerajaan diwajibkan menggunakan bahasa Arab yang benar dalam setiap forum resminya. Bagi yang melakukan kesalahan akan men dapatkan teguran keras dari khalifah83. Bahkan konon, orang Arab meskipun non-muslim, lebih disukai dari pada muslim namun berasal dari luar Arab84. Namun dalam hal keahlian di bidang keilmuan ter-tentu, orang Arab yang ada di pemerintahan belum begitu menonjol saat itu. Para pakar ilmu masih berasal dari orang luar Arab, seperti pakar kedokteran dan para penulis. Philip K Hitti mencatat bahwa ke-ahlian dalam bidang ilmu-ilmu, seperti ilmu kedokteran, astronomi, seni, arsitektur, filsafat, dan pemerintahan, tidak dimiliki oleh orang Arab.

82 Siti Maryam, dkk, Sejarah Peradaban Islam, (Yogyakarta: LESFI, 2002), h. 67.83 Pada masa Khalifah Abdul Malik bin Marwan, dikisahkan bahwa suatu ketika ia

pernah menerima surat dari salah seorang gubernurnya, dan dalam surat tersebut juru tulis gubernur membuat kesalahan. Sehingga Khalifah menjadi marah dan membalas surat tersebut dengan mengatakan agar juru tulis tersebut diberi hukuman dengan cara dicambuk satu kali hingga dipecat dari jabatannya. Lihat George Makdisi, Cita Humanisme Islam, h. 194.

84 Abdul Karim Muhammad As’ad, Al-Wasîth Fî Târikh Al-Nahwiy Al-‘Arabiy, h.17. lihat juga dalam George Makdisi, Cita Humanisme Islam, terj. h. 194.


Kontribusi orang Arab hanyalah dalam bidang bahasa dan agama saja85. Pencerahan dalam bidang-bidang itu dilakukan oleh orang-orang Syria, Persia, Mesir serta orangorangorang Yahudi dan Kristen.

Semangat kesukuan pada masa pemerintahan Muawiyah mem-bawa kosekuensi tersendiri, di mana banyak orang yang kemudian mem per lakukan bahasa Arab sebagai alat untuk mendapatkan akses pemerintahan. Para orang tua yang memiliki anak berbakat, turut pula mengirimkan anak-anak mereka ke suku-suku Badui pedalaman, yang dianggap memiliki dan masih menggunakan bahasa Arab murni atau fusha. Dengan demikian, bahasa Arab fusha menjadi bahasa yang sangat bergengsi bagi masyarakat waktu itu. Namun bagi yang jauh dari pusat-pusat bahasa Arab fusha, pengembangan bahasa Arab di-laku kan dalam bentuk keilmuan teoritis, sebagaimana yang dijelaskan di atas. Para ahli bacaan al-Qur’an menjadi pelopor dari pengembangan ke ilmuan bahasa Arab86. Mereka menggunakan otoritas kemampuan-nya dalam menguasai berbagai macam bacaan al-Qur’an87 untuk turut menyumbangkan pemikiran dalam bidang bahasa Arab.

Implikasi penaklukan sendiri kemudian menyebabkan beberapa hal yang menajdi faktor perkembangan bahasa Arab. Di antaranya adalah semangat pengembangan keagamaan Islam, di mana Islam menjadi faktor pemersatu antar kabilah dan bangsa yang telah ditaklukkan, ter-lepas dari gejolak politik yang menyebabkan pemberontakan dan aksi perebutan kekuasaan antar pihak yang mengklaim sebagai yang paling berhak atas tahta khalifah. Semangat keislaman ini bisa jadi muncul dalam hal pendalaman terhadap keilmuan Islam yang terkandung dalam kitab suci al-Qur’an dan ajaran yang terkandung dalam Islam itu sendiri.

Antara antisipasi terjadinya lahn dan penjagaan terhadap otentisitas al-Qur’an dan disiplin ilmu lainnya yang berhubungan dengan nahwu, memunculkan dua pendapat tentang materi awal nahwu yang mendasari

85 Lihat Philip K. hitti, History of The Arabs, h.217.86 Syawqy Dha’if, al-Madaris al-Nahwiyyah, h. 18.87 Sebagaimana dijelaskan dalam hadits, bahwa al-Qur’an diturunkan dalam tujuh

huruf. Sebagian memaknai bahwa yang dimaksud dengan tujuh huruf adalah tujuh bahasa utama.


dilakukannya kodifikasi. Yang pertama adalah hanya mengenai kesalahan awal yang pernah didengar pada saat dibutuhkannya perangkat ilmu bahasa. Dalam arti, apa yang perlu ditulis adalah cukup hanya mengenai pembenahan dari kesalahan yang ada. Dan yang kedua adalah menge-nai perangkat dasar atau prinsip yang mendasari ilmu nahwu itu sendiri. Perdebatan inilah yang nampaknya mendasari para orientalis untuk berkesimpulan bahwa pemikiran nahwu awal sangat dipengaruhi oleh pemikiran yang berkembang sebelum Islam datang, baik di Syria sen-diri maupun di Persia88, yaitu filsafat Yunani.

Dua pendapat itu nampaknya berawal dari cerita mengenai lahn yang sering didengar, baik oleh yang konsen dan commit terhadap bahasa Arab maupun oleh pejabat negara seperti khalifah ‘Ali. Teguran-teguran langsung terhadap kesalahan yang didengar sebenarnya belum me-munculkan pemikiran perumusan secara lebih sistematis terhadap nahwu. Sedangkan riwayat mengenai titah Ali kepada Abu al-Aswad nampak-nya lebih bisa menggambarkan secara konkrit mengenai rumusan resmi awal mengenai nahwu. Dalam riwayat itu diceritakan bahwa, suatu ketika Abu al-Aswad mendapati ‘Ali bin Abi Thalib nampak sedang memikirakan sesuatu, hingga Abu al-Aswad menanyakan perihal apa yag membuat ‘Ali nampak gelisah. Kemudian oleh ‘Ali dijawab bahwa ia memikirkan suatu hal mengenai terjadinya banyak kesalahan ber-bahasa oleh rakyatnya, terutama orang-orang non-Arab (mawaliy) yang berusaha berbahasa Arab. Hingga akhirnya Ali mendiktekan bebe-rapa kalimat, yang berisi bahwa pengertian “kata” (kalimat) itu dibagi tiga; Isim, Fi’il dan huruf. Ali kemudian menjelaskan definisi masingmasing dengan mengatakan bahwa, yang disebut Ism adalah kata yang menunjukkan tentang benda (musamma), dan fi’l adalah kata yang me-nunjukkan melakukan sebuah pekerjaan dan huruf adalah kata yang bisa

88 Muhammad al-Thanthawi, Nasyàt al-Nahwiy, h.10. lihat juga Abdul Karim Muhammad Al-As’ad, al-Wasîth fî Târikh al-Nahwiy al-‘Arabiy, h.28. lahn (solecism) dianggap sebagai pembangkangan dalam berbahasa pada kelompok tertentu. Ia menjadi semacam stempel terhadap penggunanya sebagai orang yang tidak cakap berbicara, jika kesalahan itu disebabkan karena ketidaktahuan bahasa dan dalam frekuensi yang banyak. Lihat Yasir Suleiman, The Arabic Language and National Identity; a Study in Ideology, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2003), h. 49-50.


bermakna setelah berkomplemen dengan ism dan fi’l tersebut. Abu al-Aswad kemudian menambahkan beberapa hal, yaitu mengenai apa yang belakangan disebut dengan nawâsikh (sesuatu yang merubah keadaan ism dan fi’l tersebut). ‘Ali sangat mengapresisai hasil kerja Abu al-Aswad tersebut. Teori-teori yang ditambahkan oleh Abu al-Aswad adalah contoh-contoh penggunaan kata atau yang disebut dengan nahwu89. Dari sini-lah kemudian para ulama menduga penamaan ilmu bahasa Arab ini men jadi ilmu nahwu.

Dari dialog dua tokoh inilah para ahli mengklasifikasi peran masingmasing menjadi antara peletak dasar ilmu nahwu dan penulis dan pe-nerjemah awal ilmu nahwu. ‘Ali ditetapkan sebagai peletak dasarnya sedangkan Abu al-Aswad sebagai penerjemah dari titah ‘Ali bin Abi Thalib tersebut90. Peran lain yang penting dicatat pula, sebagaimana di-singgung sekilas di awal tulisan ini adalah, ketika Abu al-Aswad me-letakkan dasar pembacaan al-Qur’an yang kelak akan bermanfaat tidak hanya untuk orang Arab namun juga untuk orang di luar Arab. Peran tersebut adalah usaha Abu al-Aswad ketika diminta oleh Ziyad bin Abihi yang waktu itu sebagai penguasa di Iraq. Dengan sebuah tim kecil, Abu Al-Aswad mulai bekerja dengan cara, ia menyuruh seorang juru tulis untuk melihat mulut Abu al-Aswad ketika mengucapkan lafal dalam al-Qur’an. Ketika mulutnya membuka ia memerintahkan untuk meletakkkan titik di atas huruf yang dibaca terbuka tadi. Ketika mulutnya terlihat meng-ucapkan huruf yang mengandung vocal “U” maka diperintahkan untuk meletakkan titik di antara dua huruf dan ketika mulutnya terlihat meng-ucapkan huruf yang mengandung vocal “I” maka diperintahkan untuk meletakkan titik di bawah huruf tersebut. Inilah yang kemudian dikenal dengan “Rasm ‘Arabiyyah”. Peberian titik ini dikenal juga dengan “ Nuqthah Bashrah”.91

89 ‘Ali mengatakan: ما أحسن هذا النحو الذى نحوتو, lihat al-Wasîth fî Târikh al-Nahwiy al-‘Arabiy, h.28.

90 Muhammad Al-Thanthawi, Nasyàt al-Nahwiy, h.18.91 Sebelumnya telah dikenal di kalangan Arab adanya penandaan dengan titik di

Madinah dan Makkah, namun tidak begitu masyhur. Lihat Muhammad Husain ‘Ali Yasin, al-Dirâsât al-Lughawiyyah ‘Inda al-‘Arab ilâ Nihâyat al-Qarn Al-Tsâlits, h. 54.


Usaha ini dilanjutkan oleh muridnya Nashr Bin ‘Ashim al-Laytsi ( w. 89 H), yang diminta oleh al Hujjaj untuk menyelesaikan persoalan baru, yaitu ketika orang di luar Arab kesulitan membedakan antar huruf. Maka kemudian Nashr bin ‘Ashim al-Laytsi membuat terobosan melalui penandaan masing-masing huruf dengan cara meletakkan titik-titik yang berbeda kepada setiap huruf hingga seperti saat ini. Adapun mengenai harakat, kemudian diubah oleh al-Khalil bin Ahmad al Farahidi (w. 175 H)92. Kelak peran Khalil bin Ahmad al-Farahidi menjadi semakin besar dalam mengembangkan apa yang telah dikembangkan oleh Abu al-Aswad.

Murid lain yang dianggap berperan dalam mengembangkannya adalah ‘Anbasah alFayl, Maymun alAqran, Nashr bin ‘Ashim, dan Yahya bin Ya’mar93. Peran besar yang dimainkannya adalah mengajarkan bahasa Arab kepada generasi selanjutnya. Yahya bin Ya’mar misalnya, adalah seorang ahli hadits yang turut mengajar bahasa kepada Sibawayh94.

Metode-metode awal dalam penulisan ilmu nahwu telah pula di-letakkan oleh para pemuka nahwu waktu itu. Metode penelitian kepada sumber asli dikembangkan sedemikian rupa untuk mendapatkan legi-timasi terhadap ilmu nahwu hingga didapatkan otoritas terhadap ulama-ulama’ tersebut95. Perumusan nahwu secara konseptual oleh ‘Ali nampak-nya belum cukup untuk dijadikan pijakan yang sebenarnya, karena realitas yang ada kemudian adalah bahwa ilmu nahwu berkembang tidak di pusat bahasa Arab itu sendiri, seperti di Madinah ataupun Makkah. Sehingga para pemuka berusaha memberi jalan bagi terbukanya rumusan-rumusan baru dalam ilmu nahwu. Di kemudian hari hal ini kemudian di-ikuti oleh para peneliti bahasa di Persia.

Babak ini sekligus menandai fase awal dari tumbuh dan berkem-bangnya ilmu nahwu, baik peletak dasar yang menginspirasi maupun

92 Lihat Muhammad Husain ‘Ali Yasin, al-Dirâsât al-Lughawiyyah ‘Inda al-‘Arab ilâ Nihâyat al-Qarn al-Tsâlits, h.54.

93 Thalal ‘Allâmah, Tathawwur al-Nahwi al-‘Arabiy, h. 4494 Yahya bin Ya’mar termasuk tokoh yang berperan dalam pengumpulan hadits

dan salah satu mata rantainya setelah Ibn Malik di Madinah dan Ibn Juraij di Makah. Lihat Ahmad Syalabi, Sejarah Kebudayaan Islam, h.23.

95 Thalal ‘Allâmah, Tathawwur Al-Nahwi Al-‘Arabiy, h. 42.


yang kemudian mengembangkannya. Sebagaimana ilmu pada umum-nya, termasuk filsafat Yunani yang ditulis dalam bab dua, maka ilmu selalu mengalami perkembangannya, mulai tumbuh awal, hingga men-jadi benar-benar “sempurna”. Dalam kasus ilmu nahwu ini, perkem-bangan setahap demi setahap dengan adanya kasus per kasus, kemudian menghantarkan beberapa bab nahwu. Ini menegaskan perkembangan awal yang berdasarkan kebutuhan terhadap kelengkapan untuk kesem-purnaan nahwu96. Perkembangan ini menandai penerimaan terhadap ilmu itu, bahkan mungkin juga penolakan hingga ada teori baru dari ilmu tersebut97. dalam hal ilmu nahwu ini, perkembangan selanjutnya diwarnai oleh pengembangan oleh murid-murid dari guru awal hingga polarisasi yang terjadi antar blok kelompok pemikir seperti akan di-uraikan selanjutnya.

Masa ini ditulis untuk menggambarkan perkembangan keilmuan nahwu awal hingga masa Harun Al-Rasyid, masa di mana Sibawaih hidup. Masa Abbasiyyah dikenal dalam sejarah sebagai masa kegemilangan keilmuan dengan sebutan zaman keemasan dengan berkembangnya ilmu-ilmu skolastik. Ini ditandai dengan capaian-capaian dalam bidang ilmu dan pembangunan peradaban yang besar. Secara garis politik, pendiri Abbasiyyah lebih dekat dengan keluarga Nabi Muhammad, dibanding dengan Umayyah. Nampaknya hal inilah yang membuat legitimasi ke-khalifahan Abbasiyyah lebih kuat98. Namun demikian, secara kekuatan

96 Kasus ini bisa menjelaskan mengapa beberapa ahli bahasa menganggap bahwa sebenarnya ilmu nahwu “tidak pernah sempurna”, bahkan hingga hari ini. Jika diambil batasn yang lebih luas, perkembangan tanda baca Al-Qur’an yang hingga sekarang berlangsung, menjadi indikasi hal itu. Misalnya tanda baca hukum tajwid (cara baca yang benar) dalam Al-Qur’an terbitan Indonesia yang marak dengan warna tulisan yang berbeda. Atau juga perkembangan ilmu bahasa dengan berkembangnya alat elektronik.

97 Belakangan muncul penolakan terhadap sebagian teori nahwu, terutama dalam hal i’rab atau perubahan akhir kata atau kalimat, oleh Ibnu Madla’. Akan tetapi konteksnya tidak sepebuhnya menegasikan pentingnya ilmu nahwu, karena banyak bagian lain yang ia sendiri justru mendukungnya (atau justru tidak menawarkan hal baru).

98 Di samping dukungan politik yang lebih luas, seperti dari kaum yang tadinya berpihak kepada Khalifah Ali, kaum mawali, dan masyarakat luas yang mulai jenuh melihat gaya hidup para bangsawan pada masa Umayyah.


politik kenegaraan, justru pada masa inilah terjadi banyak pembe ron-takan99.

Dari sisi keilmuan, sebagaimana diterangkan pada Bab II, pener-jemahan secara besar-besaran karya Aristoteles ke dalam bahasa Arab terjadi pada masa Abbasiyyah ini, tepatnya pada masa Harun Al-Rasyid, oleh Khalid bin Yahya AlBarmaki (w. 193 H). Dalam catatan sejarah, Khalid bin Yahya AlBarmaki memang menjadi seorang yang sangat peduli kepada ilmu pengetahuan. Ia pernah memberikan penghargaan kepada Sibawaih sebanyak 100 dirham pada waktu ia dipertemukan dengan para pemuka Kufah dalam sebuah diskusi panjang.

Kejayaan masa Abbasiyyah sebenarnya merupakan kerja estafet dari apa yang telah dicapai pada masa sebelumnya, baik pada masa Nabi Muhammad, Khulafa al-rasyidin, maupun Umayyah. Philip K Hitti menyebut masa Umayyah dengan sebutan sebagai masa inkubasi bagi keilmuan Islam, karena pada masa ini apa yang menjadi semangat ke ilmuan memperoleh tempat yang memungkinkan pertumbuhan selanjut nya.

Pada masa Abbasiyyah, dua khlaifah yang tercatat mendapat tempat tinggi dalam memori sejarah adalah pada masa Harun al-Rasyid dan anaknya al-Makmun. Masa-masa ini menjadi masa penting bagi cikal bakal keilmuan pada masa Abbasiyyah yang berpuncak pada khalifah kesembilan dari Bani Abbasiyyah100. Masa inilah yang dianggap sebagai masa penerjemahan besar-besaran terhadap karya-karya dari luar, di antara nya dari IndoPersia, Syria, dan terutama adalah karya Yunani101. Pada titik ini, tesis bahwa masa intelektual Islam sangat dipengaruhi oleh budaya luar, khususnya Yunani mendekati kebenaran. Bangsa Persia yang terkenal sebagai bangsa yang haus ilmu pengetahuan menangkap momentum ini dengan baik.

Perkembangan keilmuan pada masa Abbasiyyah, terutama pada masa Harun alRasyid menunjukkan peningkatan yang signifikan. Sementara kodifikasi keilmuan masih menemui keraguan yang besar di kalangan umat Islam, filsafat sebagai symbol penerimaan terhadap keilmuan

99 Lihat Jalaludin Al-Suyuthi, Târikh Al-Khulafa`, h.321.100 Philip K. Hitti, History Of The Arabs, h. 370101 Philip K. Hitti, History Of The Arabs, h.381


di luar ilmu agama mendapatkan tempat yang begitu besar oleh para ilmuwan. Filsafat mewarnai perkembangan ilmu awal sebagai hasil dari penerjemahan terhadap apa yang telah berkembang di wilayah Persia sebelum Islam datang. Pada awal abad ke3 telah tercatat filosof besar pada masa ini, yaitu al-Kindi (w. 886 M). Perkembangan selanjutnya me-ngenai zaman keemasan intelektual lebih merupakan perdebatan antar filosof muslim yang kelak mempengaruhi berbagai sendi keilmuan lain seperti ilmu teologi (kalam), jurisprudensi Islam (Fiqh), dan lain-lain. Tradisi keilmuan ini melahirkan model transmisi keilmuan sebagai asal mula model pendidikan dalam Islam. Hal ini terutama perdebatan seputar bidang keilmuan yang wajib dipelajari dan tidak.

Ilmu bahasa Arab yang merupakan salah satu bidang penting turut serta dalam pertarungan memperebutkan supremasi keilmuan. Dan nyatanya ilmu bahasa Arab, dalam hal ini nahwu, telah tercatat menda-patkan peran penting yang turut mewarnai berkembangnya ilmu dalam Islam. Hal ini dibuktikan dengan banyaknya hasil karya keilmuan yang tidak bisa dilepaskan dari peran ilmu nahwu ini. Kita bisa menyimak bagaimana ilmu fiqih yang sangat pesat perkembangannya sangat dipengaruhi oleh peran ilmu bahasa ini. Begitu juga dengan ilmu tafsir, hadits dan sebagainya. Tentu saja bahasa tulisan ini tidak akan sampai ke sana, karena tulisan ini hanya meletakkan posisi peran penting ilmu nahwu di samping ilmu-ilmu yang lain.

Secara politik, Bani Abbasiyyah tidaklah seketat Bani Umayyah dalam menerapkan kualifikasi kebangsaan bagi para pejabat. Banyak pejabat Negara diisi oleh orang-orang non-Arab atau keturunan orang non-Arab. Bahkan beberapa khalifah pada masa Bani Abbasiyyah ter-catat berasal dari keturuan yang berbeda-beda. Misalnya al-Manshur yang keturunan suku Barbar, al-Makmun adalah keturunan Persia, Ibn al-Mahdi berketurunan Romawi, dan Ibu dari alMuqtadir, alMuktafi dan al-Nashir yang berasal dari Turki102. Sehingga lawan-lawan politiknya me nyebut dinasti ini dengan dinasti ‘Ajamiyyah.

102 Khalil Abdul Karim, Syariah; Sejarah, Perkelahian, Pemaknaan, h. 49.


Dari sisi ini, nampaknya perkembangan ilmu nahwu bahasa Arab mengalami masa suram. Namun hal ini telah terbayarkan dengan gigih-nya para ilmuwan untuk tetap mengembangkan ilmu nahwu. Selain itu, dinasti Abbasiyyah juga menorehkan prestasi yang besar dalam pengem-bangan ilmu-ilmu skolastik dan humaniora.

D. PENGARUH FILSAFAT YUNANI PASCA-SIBAWAIH

Setelah adanya perkembangan yang pesat maka kemudian kodifikasi ini mengalami polarisasi pemikiran. Polarisasi nahwu yang terjadi dan yang dijelaskan di bawah muncul dalam bentuk secara langsung maupun tidak langsung. Adanya perdebatan secara face to face merupakan bentuk munculnya polarisasi secara langsung antar tokoh nahwu yang berbeda pendapat. Hal ini terjadi dalam beberapa generasi oleh para ahlinya, yang bahkan dilakukan di depan umum dengan disaksikan oleh khalifah dan pembesar pemerintah103. Sementara bentuk polarisasi yang tidak langsung berhadapan adalah melalui tulisan-tulisan para ahli nahwu yang bermunculan dan kemudian di counter dengan tulisan lain.

Kodifikasi awal nahwu disepakti terjadi di Bashrah kemudian disusul di Kufah104, karena memang dari keduanyalah kemudian per-kem bangan selanjutnya berpijak. Fase ini adalah fase yang penting dalam kodifikasi nahwu, karena pada tahap ini nahwu menemukan momen tum sebagai bahan pembicaraan yang hangat di kalangan para ilmuwan bahasa Arab. Polemik yang muncul di kalangan ahli nahwu men jadikan eksporasi terhadap ilmu ini lebih mendalam105. Perbedaan pen dapat yang berujung menjadi apa yang disebut sebagai mazhab di-mulai pada generasi ketiga di Bashrah, dengan munculnya ahli bahasa di Kufah. Dilihat dari namanya, maka memang pengelompokan dalam

103 Lihat misalnya cerita mengenai perdebatan-perdebatannya dalam Muhammad Thanthawi, Nasyàt al-Nahwi, h. 28-35.

104 Ada beberapa mazhab yang terkenal dalam nahwu, di antaranya adalah; mazhab Baghdad, Mazhab Kairo, dan Mazhab Andalusia. Di negerinya sendiri tentu tidak termasuk karena di sana orang berbahasa sesuai watak alami yang mereka miliki sebagai penutur aslinya.

105 Thalal ‘Allamah, Tathawwur Al-Nahwi Al-‘Arabiy, h. 47.


perkembangan lebih banyak dipengaruhi oleh letak geografis sebagai naungan kelompok masing-masing yang kelak kemudian membentuk menjadi aliran atau mazhab sendiri. Kedua mazhab ini relative berjalan bersamaan meskipun Bashrah lebih memegang supremasi sebagai peletak dasar ilmu nahwu, sebagaimana dijelaskan sebelumnya. Adapun bentuk polarisasi selanjutnya akan kami jelaskan di bawah.

Bashrah telah menjadi daerah transit untuk penaklukan-penakluk an daerah sebelah timur pada masa awal Islam. Peran penting Bashrah ini mengantarkan wilayah ini menjadi pusat camp tentara Islam yang kelak menetap dan membentuk kota baru di Timur106. Dari daerah Bashrah ini, tentara Islam memperluas wilayahnya hingga ke Khurasan (Iran), Bukhara dan Kazakhstan. Dalam sejarah penaklukan, Muawiyyah me-main kan peran penting dalam ketangguhan berperangnya yang ke-mudian dibawa dalam watak kekuasaannya; ekspansi seluas-luasnya107. Ketangguhan perangnya melebihi apa yang dilakukan pendahulunya, mengingat dia pernah menjadi panglima perang yang dipercaya.

Dalam perkembangan awal ilmu nahwu, nuansa persaingan antara ulama Bashrah dan Kufah sangat terasa sekali, meskipun pada awalnya ulama’ Kufah belajar kepada Bashrah. Hal ini nampaknya disemangati oleh persaingan keilmuan, selain juga semangat perbedaan berpolitik. Dari persaingan ini, kelak melebar kepada berbagai polarisasi perbedaan dalam memandang berbagai hal dalam bidang agama. Namun justru dari polaritas dalam hal ilmu nahwu ini, maka ilmu ini makin berkembang dengan pesat dengan saling melengkapi.

Perbedaan dalam hal ilmu nawhu ini, menurut Abdul Karim Muhammad As’ad dikarenakan empat hal108, yaitu; letak geografis kota Bashrah dan Kufah, kecenderungan perbedaan watak, tingkat ke murni-an bahasanya, dan dalam metode pemikiran dan pembahasan yang dilakukan. Sedangkan Thalal ‘Allamah lebih melihat pada perbedaan metodologis dalam pengambilan sampel nahwu. Hal ini berakibat pula

106 Albert Hourani, A History of The Arabs Peoples, (Harvard: Harvard University, 2002), h. 24.

107 Philip K. Hitti, History Of The Arabs, h.242-243.108 Adul Karim Muhammad As’ad, al Washit Fî Târikh al-Nahwiy, h. 34-35.


pada produk dari pendapat yang berbeda dari kedua mazhab. Dari sisi letak geografis, Bashrah terletak di ujung wilayah Persia

yang lebih dekat dengan wilayah Arab dari sisi kebudayaan. Daerah ini menjadi daerah koloni tentara-tentara Arab yang melakukan perang terhadap kawasan lain. Selain itu, Bashrah pernah menjadi pusat kebu-dayaan sebagaimana pasar ‘Ukaz di Mekah. Di sini merupakan tempat berkumpulnya para pujangga untuk memamerkan kebolehan mereka dalam hal sastra109. Dengan demikian, tingkat kefashihan Bashrah di-anggap lebih tinggi daripada Kufah. Ini membawa konsekuensi tersen-diri dalam hal standard kebakuan bahasa Arab dalam hal pengambilan sampel bagi ukuran fusha-nya. Bagi orang Bashrah, standard kebakuan-nya sangat ketat dan hanya terbatas pada wilayah yang dianggap sangat murni bahasa Arab-nya, yaitu wilayah tengah. Mereka sangat teliti dalam menentukan ukuran standard bagi kefashihan suatu bahasa110. Ahli nahwu di Bashrah sangat banyak dalam menginventaris kosakata dan kalimat dari orang Arab asli. Hal ini juga sangat dipengaruhi oleh masih dekatnya masa hidup ulama’ Bashrah dengan para penutur Arab asli. Keaslian penuturan mereka sangat dipengaruhi oleh watak asli dan alamiah. Sebagaimana dijelaskan di muka, bahwa sifat alami mereka sangat memungkinkan untuk tidak memerlukan ilmu yang tertulis untuk mengukur kebenaran ujarannya. Bagi mereka, apa yang diucapkan se-hari-hari, itulah bahasa Arab yang benar.

Bagi ulama’ Bashrah tidak setiap yang mereka dengar akan diterima begitu saja. Mereka meneliti terlebih dahulu tingkat kebenaran untuk dituliskan menjadi bahasa standard. Bagi mereka, apa yang akan ditulis adalah sesuatu yang sangat mendasar bagi peletakan dasar ilmu nahwu, sehingga tidak sembarangan dalam menuliskannya. Ketika mereka me-rasa menemukan sesuatu yang dalam kaidah dirasa tidak standard atau ada banyak versi mengenai sebuah kalimat atau kata, maka mereka me-la kukan ta’wil; perkiraan terhadap maksud kalimat atau kata tersebut

109 Abdul Karim Muhammad As’ad, al-Wahit Fî Târikh al-Nahwi Al-‘Arabiy, h. 36. Lihat juga dalam Mushthafa ‘Abdul Aziz al-Sarjanjy, al-Mazâhib al-Nahwiyyah, (Jeddah: al- Fayshaliyyah, 1984), h.18.

110 Mushthafa ‘Abdul Aziz Al-Sarjanjy, al-Mazâhib al-Nahwiyyah, h.17.


dan mentakhrijnya, yaitu memilih satu pendapat yang terkuat111. Untuk melakukan ini semua, tentu mereka telah mengumpulkan metodologi sendiri dengan standard yang disepakati para ahli bahasa di Bashrah.

Sedangkan para ahli di Kufah menerapkan standard yang begitu longgar untuk menetapkan tingkap kefashihan Arab. Kabilah apapun yang berbahasa Arab sejak dahulu maka dianggap fashih. Bahkan ketika mendengar sebuah kata yang diucapkan oleh orang Arab, merkipun kata-kata itu dianggap asing oleh ahli di Bashrah, maka bagi orang Kufah cukup dijadikan landasan. Metodologi ini berimplikasi pula kelak dalam penetapan aturan-aturan yang juga berbeda antara keduanya112.

Sedangkan Kufah terletak lebih jauh dari Bashrah ke arah timur. Di sini juga telah tumbuh peradaban sendiri yang berbeda dengan Bashrah. Kecenderungan budaya di Kufah lebih kental dengan tradisi Persia. Kufah menjadi kota penting dalam pengembangan peradaban Persia sebelumnya. Tingkat resistensi terhadap kehadiran tradisi baru, dalam hal ini tradisi dan budaya Arab, lebih tinggi dibanding dengan Bashrah yang nampaknya lebih berada di wilayah pinggiran peradaban Persia. Dalam hal politik, kecenderungan para pemuka Bashrah ketika kekuasaan Bani Umayyah makin kuat, penduduk menjadi penyokong utama kekuasaannya. Sedangkan penduduk Kufah lebih cenderung kepada Abbasiyyah113. Perkembangan ini sebagaimana diterangkan se-belumnya sangat mempengaruhi arah pemikiran, termasuk dalam nahwu.

Dari faktor-faktor perbedaan ini, ulama Bashrah terkenal dengan ketatnya aturan-aturan kaidah nahwu yang diterapkan. Metodologi mereka dalam membahas kaidah nahwu lebih mendalam dan dianggap lebih kredibel. Sedangkan ulama Kufah adalah sebaliknya, lebih akomo-datif dan tidak begitu dipusingkan dengan kaidah yang dibahas oleh Bashrah. Bagi mereka bahasa adalah apa yang diucapkan dan telah di-sepakati serta bisa dipahami oleh orang lain meskipun dari kabilah yang

111 Mushthafa ‘Abdul Aziz Al-Sarjanjy, al-Mazâhib al-Nahwiyyah, h.18.112 Abdul Karim Muhammad As’ad, al-Washit Fî Târikh al-Nahwi al-‘Arabiy, h. 36.

Perbedaan secara metodologis ini terrekam oleh Al-Anbariy dalam kitab al-Inshaf fî masâìl al- Khilaf baina al-Nahwiyyîn.

113 Abdul Karim Muhammad As’ad, al-Washit Fî Târikh al-Nahwi al-‘Arabiy, h. 35.


berbeda114. Sikap ketat ulama Bashrah dalam pembatasan kaidah nahwu ini memunculkan anggapan bahwa ulama Bashrah mampu membawa bahasan nahwu ke dalam bahasan logika. Bisa jadi, hal inilah yang me-munculkan tuduhan bahwa ulama nahwu awal terpengaruh oleh pe-mikiran logika filsafat.

Sikap dua kelompok itulah yang dalam linguistik modern sering disinggung sebagai kajian preskriptif dan deskriptif. Dalam perspektif preskriptif, bahasa terdiri dari berbagai aturan yang membatasi orang berbahasa. Ia harus tunduk pada berbagai kaidah yang ditentukan dalam masyarakat baik yang tertulis maupun tidak tertulis. Sedangkan dalam perspektif deskriptif, orang berbahasa adalah melihat secara apa adanya dari yang diamati. Apapun yang dituturkan orang dalam berbahasa, itu-lah yang dianggap berbahasa; tidak peduli apakah itu berlaku secara luas ataupun hanya terbatas. Dalam hal ini, ulama’ nahwu di Bashrah nampak-nya lebih mendekatai kepada kelompok yang pertama. Mereka terkenal dengan gayanya dalam menentukan ketatnya aturan atau kaidah dalam menentukan keabsahan suatu bahasa. Dalam konteks ilmu bahasa Arab, ini disebut sebagai berbahasa secara qiyasi. Sebaliknya, ulama’ nahwu Kufah lebih kepada kelompok kedua, yaitu memperlakukan bahasa se-bagai apa adanya; apa yang diungkapkan oleh masyarakat, itulah yang dianggap bahasa, atau disebut sebagai berbahasa secara sima’iy115.

Dengan demikian, setidaknya ada tiga hal yang melatarbelakangi perbedaan nahwu ini, yaitu; pertama, perbedaan letak geografis antara keduanya. Kedua, perbedaan orientasi politik antara kedua kota, ketiga, perbedaan metodologi pengambilan dan penerimaan bahasa dari orang Arab asli. Tumbuhnya generasi awal ulama Kufah setelah di Bashrah ber kembang pada generasi kedua ulama’ nahwu. Secara ilmiah, dengan demikian hanya perbedaan geografis dan metodologis saja yang nampaknya bisa diterima. Perbedaan orientasi politik seharusnya tidak menjadi

114 Abdul Karim Muhammad As’ad, al-Washit Fî Târikh al-Nahwi al-‘Arabiy, h. 39.115 Kalau kita merujuk pada devinisi bahasa, maka akan kita temukan sifat-sifat

bahasa, yaitu; bahasa merupakan system, lambang, bunyi, konvensional, produktif, makna, arbitrer, unik, universal, dinamis, bervariasi dana manusiawi. Dari devinisi ini, nampak di satu sisi ada kelonggaran dan di sisi yang lain ada pembatasan. Lihat Abdul Khaer, Linguistik Umum, h. 33-56.


pemicu perbedaan mazhab keilmuan. Bisa jadi perbedaan politik ber-implikasi pada fanatisme kelompok yang berlebihan atau bisa jadi pe-nguasa merasa berkepentingan denan teori yang dikembangkan oleh ilmuwan yang ada dalam wilayah kekuasaannya. Para penguasa mem-butuhkan simbol-simbol untuk meneguhkan eksstensi kekuasaannya melalui bahasa116. Penguasa Abbasiyyah yang cenderung menjadi basis bagi penduduk Kufah nampaknya memanfaatkan betul metodologi ulama nahwu di Kufah. Metodologi ulama’ Kufah yang begitu longgar dan akomodatif sesuai dengan semangat penguasa Abbasiyyah yang memang terbuka, tidak dikhususkan bagi keturunan Arab asli. Nampak-nya hal inilah yang menjadikan ulama’ Kufah mendapatkan tempat di hati penguasa dan segera menyebar ke seantero negeri daerah ke-kuasaan nya.

Masa awal ari polarisasi yang terjadi adalah masa konsolidasi keilmu-an awal. Di sini digunakan istilah konsolidasi untuk menggambarkan bahwa ilmu nahwu awal mengalami masa pembentukan awal hingga menggelinding bagai bola salju, makin lama makin meluas dan membesar kajiannya. Untuk menyebutkan beberapa tokoh nahwu yang penting, maka penulis lebih cenderung untuk menggunakan pendekatan yang di guna kan oleh Muhammad Thanthawi. Hal ini dikarenakan tiga hal, pertama, periode ini mewakili perkembangan yang komprehensif dari sejak kelahiran ilmu hingga mencapai kematangannya. Kedua, model ini lebih mudah untuk diindentifikasi sesuai tingkat kematangan para tokohnya. Apakah dia sebagai peletak dasar atau pengembangnya. Dan ketiga adalah bahwa model ini secara metodologis memudahkan para sejarawan dalam membaca pertumbuhan dan perkembangan awal ilmu nahwusebagaimana periodisasi dalam ilmu sejarah sebuah bangsa atau tokoh.

Muhammad Thanthawi membagi periodesasi dalam perkem-bangan ilmu nahwu awal menjadi empat tahap, yaitu tahap kodifikasi awal sebagai tahap kelahiran, kedua adalah tahap pertumbuhan dan per-kembangan, ketiga adalah tahap kematangan dan penyempurnaan dan

116 Pierre Bourdieou, Language and Symbolic Power, (Cambridge: Harvard University Press, 1990), h.105.


terakhir adalah tahap tarjih dan penjelasan yang lebih luas117. Tahap kelahiran ilmu nahwu awal sebagian sudah dijelaskan pada sub sebe-lumnya. Syauqi Dhaif di sebagian periodisasinya hanya menampilkan tokoh-tokohnya untuk beberapa generasi, seperti pada generasi kedua dan ketiga. Pada generasi kedua hanya ditulis al-Khalil dan generasi ketiga ditulis Sibawaih118. Ini nampaknya untuk menampilkan ikon tokoh nahwu dengan karya dari kedua tokoh ini, yang menggambarkan adanya dialog pemikiran dari para ahli nawhu yang kemudian terrekan dalam kedua buku tokoh tersebut. Pendapat lain dalam perkembangan ilmu nahwu menurut Thalal ‘Allamah dibagi dalam empat tahap dengan tokoh Abu al-Aswad sebagai titik permulaannya. Kemudian pada tahap kedua adalah apa yang dikembangkan oleh murid-muridnya. Ketiga adalah pe-letakan teori-teori dan kaidah nahwu secara lebih metodologis dan ke-empat adalah terbentuknya mazhab119.

Sehingga secara garis besar dari kedua pendapat bisa ditarik benang merah yang sama yaitu garis genealogi keilmuan berdasar pada para tokoh ‘ulama serta dialektika yang muncul dalam pertumbuhan dan per-kembangan awal. Kedua model perkembangan ini bisa dijelaskan secara bersamaan dengan model pendekatan yang berbeda.

Sementara periodisasi menurut yang pertama lebih didasarkan pada hal-hal yang dianggap penting pada tiap peristiwa itu. Tahap awal di-lekatkan pada Abu al-Aswad hingga Khalil. Tentu saja peran Khalifah ‘Ali pada masa awal tidak bisa dilupakan. Tahap awal ini seluruhnya sem-purna pada masa pemerintahan Umayyah. Periode Bashrah secara baik memainkan peran ini, yaitu peletak dasar-dasar keilmuan nahwu (Arabic grammatic) bagi generasi sesudahnya120. Abu al-Aswad juga dianggap se bagai pembaharu keilmuan nahwu bersamaan dengan tokoh-tokoh di masanya121. Jasa mereka kemudian banyak dituliskan dalam bentuk riwayat sebagai mata rantai keabsahan ilmu nahwu ini. Otoritas yang

117 Lihat Muhammad Thanthawi, Nasyàt al-Nahwiy, h.19.118 Syauqi Dhaif, al-Madaris al-Nahwiyyah, h. 30 dan 57.119 Thalal ‘Allamah, Tathawwur al-Nahwi al-‘Arabiy, h. 46.120 Lihat Muhammad Thanthawi, Nasyàt Al-Nahwiy, h.20121 Thalal ‘Allamah, Tathawwur al-Nahwi al-‘Arabiy, h. 46.


didapatkan ulama awal ini bisa saja dimiliki oleh orang kebanyakan dari orang Arab asli, namun kepandaian mereka dalam kemampuan baca tulis dan intelektualitas mengenai keislaman bisa jadi juga menjadi pe-nentunya. Misalnya keahlian dalam penguasaan macam-macam bacaan al-Qur’an dalam berbagai dialek (lahjah), selain juga keahlian dalam ilmu hadits sebagaimana tergambar dari rantai guru Sibawaih (Bab IV). Penting juga dicatat bahwa, pada saat itu ilmu nahwu belum terpisahkan dengan ilmu sharaf (morfologi) dan ilmu bahasa seperti leksikografi, logika (mantiq) dan sastra (arts/ adab).

Sebagaimana dijelaskan sebelumnya, bahwa peran para ahli nahwu awal lebih dominan dalam hal menjaga kitab suci al-Qur’an, dari mulai memberikan harakat (tanda baca vokal), hingga tanda untuk membe-dakan antara satu huruf dengan yang lain, terutama yang bentuknya mirip. Yang pertama telah dilakukan oleh Abu alAswad dan yang kedua oleh muridnya; Nashr bin ‘Ashim dan Yahya bin Ya’mar122.

Karakter dari tahap kelahiran nahwu awal di antaranya adalah bahwa pada masa ini metode qiyas belum berlaku. Metode yang berlaku pada masa ini lebih didominasi oleh metodologi sima’, yaitu dengan sistem periwayatan dari apa yang didengar langsung dari orang Arab. Apa yang belum pernah didengar tidak kemudian dicari persamaannya dengan apa yang telah ada123. Hal ini sangat memungkinkan karena retang masa para tokoh yang hidup ini masih sangat dekat dengan masa di mana banyak sekali orang Arab yang masih hidup di Bashrah. Para tokoh pada masa ini juga belum mengenal tradisi tulis-menulis sehingga transfer yang terjadi adalah metode oral dari para guru ke muridnya124. Pengaruh ini tidak begitu meluas jika dibandingkan dengan transfer melalui tulisan, seperti yang dilakukan oleh para tokoh di kemudian hari. Karakter lain-nya adalah bahwa pada masa ini ilmu nahwu masih bercampur dengan ilmu sharaf dan adab (sastra/ arts). Sehingga ketika disebut ilmu nahwu maka akan muncul pula keduanya, begitu pula ketika menyebut ilmu

122 Thalal ‘Allâmah, Tathawwur al-Nahwi al-‘Arabiy, h. 44. Hal ini bisa jadi adalah proyek lanjutan dari Abu Al-Aswad dan komunitasnya, dan bukan proyek Negara.

123 Muhammad Thanthawi, Nasyàt al-Nahwi, h.24.124 Muhammad Thanthawi, Nasyàt al-Nahwi, h. 21.


sharaf atau adab. Hal ini di antaranya disebabkan oleh pendekatan ter-hadap sumber awal, al-Qur’an dan perkataan orang Arab, yang dikaji dari ketiga sisi tersebut125.

Selain tokoh yang disebutkan di atas, ada tokoh yang juga penting yaitu Abdullah Ibn Ishaq Al-Khadhramiy (w. 117 H). Tokoh ini oleh Syauqy Dha’if diidentifikasi sebagai tokoh yang mandiri dan tidak berguru kepada Abu al-Aswad. Dia memiliki beberapa murid yang ter-kenal, yaitu ‘Isa bin ‘Umar (w. 149 H), Abu ‘Amrun bin al-‘Ala’ (w. 154 H), keduanya juga dikenal sebagai ahli qiraàh (ahli bacaan al-Qur’an)126. Kelak dari murid ‘Isa bin ‘Umar ini adalah al-Khalil bin Ahmad al-Farahidi, Yunus bin Habib (w. 186 H) yang keduanya adalah ahli bacaan al-Qur’an127.

Berdasarkan urutan generasinya, menurut Abu al-Zabidi dalam Tabaqat-nya, maka pada masa kelahiran ilmu nahwu ini tercatat ada be-berapa tokoh, yaitu selain Abu al-Aswad sendiri adalah Abdurrahman bin Hurmuz, yang merupakan generasi awal128. Kemudian pada generasi kedua adalah Nashir bin ‘Ashim, Yahya bin Ya’mar (w. 129 H), ‘Anbasah al-Fail, dan Maymun al-Aqran. Generasi ketiga adalah Ibn Abi ‘Aqrab yang dikenal pula dengan Mu’awiyah bin ‘Umar Al-Daylamiy dan ‘Abdullah bin Abi Ishaq (w. 117 H). Peran dari tokoh yang disebut terakhir ini, nampak dalam penggunaan perangkat qiyas (analogi) sebagai bagian dari perumusan nahwu selain apa yang telah berkembang dengan model deskripsi bahasa. Bahkan ia diriwayatkan hingga menentang bebe rapa teori bahasa yang terlalu begitu saja, dengan tanpa argument yang lebih lanjut.

Masa konsolidasi awal ini sempurna pada generasi keempat, di-tandai dengan mulai meluasnya kajian nahwu di kalangan para ilmuwan Islam awal. Masuk pula dalam generasi awal adalah peran yang besar

125 Abdul Karim Muhammad Al-As’ad, al-Washit Fî Tarikh al-Nahwy al-‘Arabiy, h.45.126 Lihat Ibn Qutaibah, al-Ma’arif, h. 531.127 Syawqy Dha’if, al-Madaris al-Nahwiyyah, h.18.128 Dalam hal kodifikasi memang Abu alAswad lebih dikenal sebagai peletak dasar

ilmu bahasa Arab. Lihat Ibn Qutaibah, al-Ma’arif, (Kairo: Dar al-Ma’arif, tt), cet. Ke-2, h. 434.


dari khalifah sebelumnya, seperti ‘Umar bin Khathab dan ‘Ali bin Abi Thalib129. Sementara kalau periodesasinya menurut pemerintahan, maka dalam pertumbuhan nahwu awal hanya ada pada dua dinasti, yaitu Bani Umayyah dan Abbasiyyah. Generasi awal sebenarnya merupakan lanjutan dari generasi sebelumnya ketika Khalifah Ali masih memerintah, tetapi yang kami catat adalah tahun meninggalnya yang kemudian di-cocokkan dengan khalifah yang memerintah waktu itu. Kelak pada masa Abbasiyyah bisa dibagi dalam dua masa, yaitu masa sebelum dan sesudah penerjemahan karya-karya berbahasa asing, seperti yang ber-bahasa Suryani, Persia dan Yunani.

Secara umum, pada masa pemerintahan Umayyah terdapat tiga genarasi awal tokoh-tokoh nahwu. Generasi pertama adalah Abu al-Aswad al-Duali dan ‘Abdurrahman bin Hurmuz (w. 117 H). Keduanya sangat berperan sebagai peletak dasar ilmu nahwu. Dalam keterangan sebelumnya telah dijelaskan bahwa peran keduanya sebenarnya lebih sebagai penerjemah dari perintah ‘Ali bin Abi Thalib. Atas kreatifitas merekalah sehingga bisa ditempatkan sebagai tokoh nahwu generasi awal dalam beberapa buku. Konsolidasi awal ilmu nahwu ini muncul selain oleh peran orang Arab asli yang bermigrasi pasca penaklukan, juga karena masih kentalnya ilmu tentang syair Arab asli dan kajian bacaan al-Qur’an.

Setelah mengalami konsolidasi keilmuan yang pertama, perkem-bangan selanjutnya dilanjutkan oleh peran yang lebih luas dari ahli yang tidak saja tinggal di Bashrah tetapi meluas keluar wilayah. Masa konsolidasi kedua ini adalah masa ketika perkembangan nahwu me-masuki era munculnya polemik antara beberapa ulama’ nahwu. Dan sebenarnya di sinilah bisa disebut sebagai munculnya mazhab sebagai icon kelompok yang sebenarnya. Sehingga generasi sebelum ini bisa di-sebut sebagai mazhab hanya karena mereka termasuk kelompok yang lahir di Bashrah pada awalnya, di mana saat itu belum muncul perbedaan,

129 Dalam beberapa rujukan, kedua tokoh ini tidak ditulis sebagai generasi pertama, tetapi lebih sebagai peletak pondasi awal dari kelahiran nahwu. Nampaknya hal ini lebih sebagai upaya untuk tidak mengerdilkan peran mereka hanya dalam wilayah nahwu, akan tetapi sebagai pencetus wacana awal yang kelak diterjemahkan oleh pakar di bidang nahwu ini.


bahkan para ahli nahwu di Kufah masih menjadi murid dari para iluwan di Bashrah ini130.

Konsolidasi ilmu nahwu kedua dimulai pada generasi keempat dan memuncak pada generasi kelima. Pada masa ini mulai tumbuhlah ke-mandirian pemikiran di Kufah hingga menempatkan Kufah sebagai kota kedua sebagai pusat perkembangan ilmu nahwu131. Masa ini sem-purna pada generasi al-Maziniy di Bashrah dan Ibn al-Sikkît di Kufah. Konsolidasi kedua ini seakan merupakan kompetisi awal bagi para ilmuwan di kedua kota ini. Nuansa persaingan ini nampak seiring dengan polarisasi politik di kedua wilayah yang menunjukkan kecenderungan untuk berbeda orientasinya. Kompetisi awal dimulai antara al-Khalil sendiri dengan al-Ruàsiy (w. 187 H) dalam penulisan kompedium nahwu.

Pada tahap kedua dari perkembangan ilmu nahwu adalah periode pasca al-Khalil sampai Ibn Sikkit (w. 244 H) di Kufah. Kemampuan baik ulama’ di Kufah telah menjadikan kota ini menjadi kota kedua dalam pe ngembangan ilmu nahwu. Mereka banyak yang belajar ke Bashrah di bawah bimbingan para ahli nahwu. Nuansa persaingan tidak bisa dihindari dalam perkembangan ini sebagaimana penjelasan di atas. Meskipun perkembangan di Kufah tertinggal satu fase dengan di Bashrah, tetapi mereka bisa mendapatkan tempat dalam otoritas ke-ilmuan nahwu132. Dukungan politik dan independensi dari ulama di Kufah mendorong hal ini, sehingga mereka segera mendapatkan tempat di masyarakat. Kemampuan mengolah dan mengkritisi kajian nahwu di Bashrah adalah prestasi yang besar hingga mendapatkan otoritas ini. Pada periode ini kajian fleksi dan morfologi juga masih mendominasi kajian nahwu.

Prestasi besar yang lain yang ditunjukkan pada masa ini adalah apa yang dicapai oleh al-Khalil bin Ahmad al-Farahidi (w. 175 H). Dari usaha-nya yang gigih, ia berhasil menyusun kompedium bahasa Arab yang sangat berharga bagi perkembangan ilmu bahasa Arab berupa kamus al-‘Ain, yang memuat kompilasi perbendaharaan bahasa dengan sistem

130 Thalal ‘Allamah, Tathawwur al-Nahwi, h. 47-48.131 ‘Abdullah Jâda AL-Karim, al-dars al-Nahwi Fî al-Qarn al-‘Isyrîn, h. 44-45.132 Muhammad Thanthawi, Nasyàt al-Nahwi,, h. 22.


pengurutan kata dengan berdasar tempat keluar suara huruf di rongga mulut (makharij al-huruf)133. Tradisi ini segera mendapat sambutan luas pada masyarakat bahasa134.

Usaha ini dilakukan al-Khalil dengan cara mengumpulkan kata-kata dan kaidah yang dikumulkan ketika ia mengunjungi suku-suku asli di Arab, di antaranya adalah suku Tha’iy, Tihamah dan Nejd. Sebagaimana dijelaskan sebelumnya, bahwa suku-suku memegang supremasi dalam pengakuan kefashihan bahasa. Kefashihan menjadi hal yang sangat di-tekankan oleh para ulama nahwu sebagai bahan acuan mengenai ke-layakan kodifikasi. Kajian ini dilakukan dengan berdasar teori yang ia pelajari dari para guru generasi awal. Ia mulai mengembangkan teori analogi dan analisis per kata135. Al-Khalil juga mengarang beberapa kitab selain al-‘Ain, yaitu; kitab ءrudh, al-Nagham, dan Syawâhid, al-Naqth wa al-Syakl, Fâit al-‘Ain dan Iyqa’136. Dengan hasil karyanya ini, kemudian al-Anbary memberinya gelar Sayyid Ahli al-Adab (Guru Besar Sastra)137. Sedangkan dalam kajian linguistik, al-Khalil juga orang pertama yang meletakkan dasar-dasar fonologi dalam bahasa Arab (ilm al-Ashwath)138.

Hadirnya ilmuwan yang khusus menekuni bahasa, dalam hal ini nahwu, pada masa konsolidasi kedua ini juga menandai terpisahnya ilmu nahwu dengan fan ilmu yang lain. Selain ilmu bahasa sendiri kelak terpecah menjadi beberapa bagaian; seperti apa yang dikembangkan al-Khalil dengan leksikografinya. Kalau sebelumnya ilmu nahwu ini masih

133 Kamus ini dimulai dengan kata yang berawalan huruf ‘ain. Secara berturut-turut ( dari kanan) adalah:

ع,ح, ه, خ, غ, ق, ك, ج, ش, ص, ض, س, ز, ط, د, ت, ظ, ذ, ث, ر, ال, ن, ف, ب, م,ا, ي, و134 Ahmad Amin mencatat, bahwa sebenarnya masih diperdebatkan tentang

kebenaran pengarang Kitab ini, apakah al-Khalil yang mengarangnya atau orang lain. Hal ini melihat dari isi yang ada di dalamnya yang bagi sebagian orang dianggap tidak mencerminkan mazhab Bashrah sebagai tempat tinggal al-Khalil. Lihat perdebatannya dalam Ahmad Amin, Dhuha al-Islam, h. 267-269.

135 Muhammad Thanthawi, Nasyàt al-Nahwi, h. 23.136 Penulis belum menemukan kitab ini, baik dalam format buku maupun e-book.

Kitab-kitab ini disebutkan oleh Ibn Nadim, lihat dalam Fihris, h.49137 Al-Anbary, Nuzhat al-Alibba`, h. 45.138 G. Bregstrasser, Al-Tathawwr Nahwi Li Lughat al-‘Araby, (Kairo: Maktabah Al-

Khanji, 1994). H.11


menjadi bagian dari pembahasan mengenai ilmu-ilmu yang awal, seperti tafsir dan hadits, maka hadirnya karya-karya brillian dari al-Khalil dan generasi semasanya, menyumbangkan kontribusi yang besar bagi per-kembangan ilmu nahwu secara khusus139. Bisa jadi hal ini disemangati kebutuhan yang mendalam terhadap perangkat untuk pengembangan dan pendalaman ilmu keagamaan dan kemasyarakatan sehingga nahwu dipandang sebagai prasyarat bagi kemajuan dan terbukanya ilmu-ilmu ter-sebut.

Thalal ‘Allamah memberikan argumen bahwa hal itu muncul karena dua faktor, yaitu faktor pemikiran dan naluri akan kebutuhan itu sendiri. Faktor pemkiran berangkat dari kebutuhan jembatan yang meng-hubungkan ilmu-ilmu lain dengan perangkat yang memudahkan pema-haman dan penjelasan lebih mendalam. Sementara faktor yang kedua lebih karena perjalanan ilmu itu sendiri yang sebenarnya sudah nampak dalam pembahasan terhadap ilmu sebelumnya seperti tafasir dan hadits tersebut140.

Selain itu, penegasan fan dalam nahwu mulai muncul dengan pen-dalaman yang lebih intens dalam bidang kajian morfologi (ilmu sharf)141. Metode penelitian langsung juga mulai marak di kalangan ilmuwan. Hal ini bisa jadi karena berbeda dengan masa-masa awal para ahli nahwu yang masih mendekati masa dengan hidupnya orang Arab asli di daerah pendudukan, mereka harus meneliti langsung kepada orang Arab asli untuk mengetahui dan menyaksikan dengan langsung apa yang diucap-kan oleh orang Arab. Seperti yang dilakukan oleh al-Khalil dengan mengunjungi beberapa wilayah di Arab yang dianggap sebagai daerah yang masih berbahasa Arab asli dan steril dari kontaminasi dengan ko-munitas lain, yaitu hijaz, Nejd dan Tihamah dan beberapa daerah gurun yang lain.

Hadirnya kajian Sharaf sebenarnya lebih sebagai peran ulama’ di Kufah pada generasi awalnya, yaitu al-Ruàsi yang mengamati penting nya

139 Thalal ‘Allamah, Tathawwaur al-Nahwi, h. 79.140 Thalal ‘Allamah, Tathawwaur al-Nahwi, h. 80.141 Thalal ‘Allamah, Tathawwaur al-Nahwi, h. 81. Lihat juga Muhammad Thanthawi,

Nasyàt Al-Nahwi, h.23-24.


diskursus ini. Ia mengamati bahwa para ulama’ Bashrah nampaknya lalai dalam memahami bahwa sebuah kata bisa bermakna tidak saja karena perubahan harakat akhir, akan tetapi juga oleh berubahnya bentuk kata itu sendiri. Nampaknya hal inilah yang menjadi titik pembeda dengan ilmuwan di Bashrah dalam perkembangan ilmu nahwu awal142. Mereka menjadi memiliki icon sendiri dalam kajian bahasa awal. Oleh karena itu konsolidasi kedua ini mulai menemukan momentum yang bagus bagi perkembangan nahwu dengan hadirnya polemik yang intens di kedua kota.

Selain Al-Ruàsi, ulama’ Kufah yang mengkaji apa yang kemudian disebut ilmu sharaf (kajian morfologi) adalah al-KisaÌ dengan kitab “al-Mashâdir”, al-Farra’ dengan kitab “fa’ala wa af ’ala”. Kitab-kitab inilah yang kelak melahirkan kajian sharaf makin menjadi kajian yang terpisah dari kajian nahwu sebagai ilmu induknya. Perkembangan ini bisa dibaca sebagai titik awal makin meluasnya kajian nahwu yang kelak menjadi beberapa fan ilmu yang berbeda namun berada dalam satu tema besar yaitu ilmu gramatika bahasa Arab dan dalam skala yang lebih luas adalah ilmu linguistik Arab143. Jika ilmu gramatika hanya membatasi dalam wilayah sinataksis dan morfologi, maka linguistik meliputi semua aspek kajian bahasa; sintaksi, semantic, morfologi, fonologi, leksikografi dan lain-lain.

Kegemilangan ilmu nahwu makin mencapai tingkat yang sem-purna dengan dedikasi Sibawaih, seorang murid al-Khalil yang di ke-mudian hari dijadikan guru besar bagi para peminat dan intelektualisme awal dalam dunia Islam. Sibawaih seakan memecah kebekuan dalam perumusan nahwu dengan menghadirkan kitab monumental yang belum sempat diberi nama. Baru belakangan kitab itu populer dengan sebutan al-Kitab. Sebuah sebutan untuk sebuah karya yang sangat otoritatif dan dianggap sebagai magnum opus Sibawaih dan ulama’ Bashrah secara umum. Nama al-Kitab sendiri diberikan oleh para pengkaji belakangan.

Al-Kitab merupakan karya yang pada masanya tidak tertandingi (unrivalled) hingga beberapa generasi sesudahnya. Kajian sesudahnya

142 Muhammad Thanthawi, Nasyàt al-Nahwi, h.24143 Roger Allen, An Introduction To rabic Literature, h.140.


bisa dianggap hanyalah catatan kaki bagi Al-Kitab Sibawaih144. Misalnya saja ulama ‘ Kufah yang sudah menjadi mazhab tersendiri, namun ke-nyataannya tetaplah menggunakan Al-Kitab sebagai referensi utama. Ini bisa dipahami, karena perbedaan mazhab kebanyakan hanya dalam persoalan yang bersifat furu’ (cabang). Dalam tataran ushul, kedua mazhab ini dianggap tidak terlalu banyak perbedaan145. Hal ini menun-jukkan kebangkitan yang luar biasa, baik dalam nahwu sendiri maupun dalam tradisi tulis-menulis di kalangan Islam atau Arab. Sebagaimana diketahui, bahwa tradisi penulisan di kalangan Arab pada masa awal masih mengalami kegamangan, maka Sibawaih, karena bangsanya yang berasal dari Persia, seakan termasuk yang mengawali tradisi penulisan se-bagaimana gurunya Al-Khalil.

Sementara di belahan kota seberang, ulama’ Kufah juga mulai giat mengembangkan kajian nahwunya sendiri yang bisa jadi disponsori oleh penguasa yang telah berpihak kepada kelompok Kufah. Nampaknya sponsorship ini lebih sebagai usaha untuk mendapatkan legitimasi yang kuat dari para ulama’ yang ada di Kufah. Al-KisaÌ (w. 189) yang merupakan representasi dari ‘ulama Kufah146 memainkan peran yang begitu penting dalam percaturan mendapatkan legitimasi untuk men-jadi salah satu pionir bagi mazhab Kufah dengan menyusun kitab “Al-Faishal”147. Ia merupakan rival berat bagi Sibawaih di Bashrah dan sekaligus menjadi “teman diskusi “ bagi Sibawaih sebagaimana penye-butan al-Kisa’I oleh Sibawaih dalam al-Kitab-nya148.

Tokoh lain yang mendorong konsolidasi kedua ini alah al-Akhfasy al-Kabir (w. 177 H), yang ada di genersi kelima ulama’ Bashrah. Se-mentara di Kufah generasi setelah al-Kisa’I adalah al-Farra’ (w. 207 H).

144 Kees Versteegh, Landmarks in Linguistic Tought; The Arabic LinguisticTraditio, (London: Routledge, 1997), h. 29

145 Thalal ‘Allamah, Tathawwur Al-Nahwi.h. 85.146 Hidupnya kemudian banyak dihabiskan di Baghdad sebagai pusat pemerintahan.

Sehingga bisa jadi keberadaannya yang dinmasukkan ke dalam ‘ulama’ Kufah melihat dari asal mula ilmunya diperoleh dan tentu saja kelahirannya. Lihat Musa Muhammada Hammûd, Al-Nahwu wa Al-Nuhat, …h.74.

147 Muhammad Thanthawi, Nasy’at Al-Nahwi, h. 24.148 Syawqi Dha’if, al-Madaris nahwiyyah, h. 153.


Ia terkenal pula dengan aplikasi nahwunya pada al-Qur’an dalam satu compendium kitab Ma’aniy al-Qur’an. Tercatat pula pada periode ini adalah Abu ‘Umar bin al-‘Ula’, Abu Suyfan bin al-‘Ula’, ‘Abdul Hamid bin ‘Adulmajid yang terkenal dengan Al-Akhfasy Al-Kabir, ‘Isa bin ‘umar (w. 149 H), Maslamah bin ‘Abdullah, dan Bakar bin Habib al-Sahmiy149. Sedangkan pada generasi kelima selain al-Khalil adalah Hammad bin Salmah150 (w.167 H), Yunus bin Habib, Ya’qub bin Ihsan alHadhramiy, Abu ‘Ashim al-Nabil atau juga dikenal dengan al-Dhahhak bin Makhlad.

Dengan demikian, kecemerlangan pada periode ini adalah dengan hadirnya beberapa kitab yang menjadi rujukan utama bagi ulama’ nahwu sesudahnya, yaitu al-‘Ain dan al-Jumal oleh al-Khalil dan al-Kitab oleh Sibawaih.

Fase ketiga yaitu tahap kematangan dan kesempurnaan dimulai pada masa Abi ‘Utsman al-Maziniy al-Bashriy (w.249 H), seorang ulama pada tingkatan keenam di Bashrah dan Ya’qub bin alSikkît (w. 244 H), ulama’ generasi keempat di Kufah hingga pada masa Al-Mubarrad (w. 285 H), generasi ke tujuh dan Tsa’lab AlKufi (w. 291 H), generasi kelima di Kufah. Sebagaimana dijelaskan, bahwa polemik ilmu nahwu telah mewarnai dunia intelektual di kedua kota, Bashrah dan Kufah, hingga akhirnya muncul dialektika yang cukup seru antara pendapat ulama pada kedua kota ini. Polemik-polemik inilah yang kelak melahirkan pemikir nahwu pada generasi selanjutnya di Baghdad sebagai fase keempat dalam pertumbuhan ilmu nahwu.

Pada fase ini banyak sekali ulama’ nahwu yang tercatat, baik di Bahsrah maupun di Kufah. Bisa dikatakan bahwa sebenarnya inilah puncak dari perkembangan awal ilmu nahwu. Ilmu ini mulai bisa di-pakai sebagai perangkat untuk keilmuan lainnya, seperti ilmu fiqh dan ushul fiqh. Selain itu masamasa perdebatan mengenai teologi juga marak berbarengan dengan ilmu nahwu ini. Begitu juga penerjemahan-penerjemahan filsafat ke dalam bahasa Arab. Bisa dikatakan bahwa ilmu nahwu menjadi prasyarat bagi otoritas keilmuan dalam berbagai

149 Sebagian tahun meninggalnya tidak ditemukan dalam beberapa buku rujukan penulis, baik dalam al-Nadim, al-Zabidy, maupun al-Anbary.

150 Ia juga dikenal sebagai ahli Hadits. Lihat Ibn Qutaibah, al-Ma’arif, h. 503.


bidang itu. Munculnya al-Kitab oleh SIbawaih nampaknya juga me-nyum bangkan peran yang begitu besar bagi munculnya tradisi keilmuan yang begitu masif di kalangan ulama’. Fanatisme kedaerahan semakin memainkan peran yag begitu penting dalam persaingan antar kedua wilayah151. Bahkan pernah suatu ketika pendapat Sibawayh yang men-jawab seratus pertanyaan disalahkan semua oleh al-KisaÌ, seorang ulama nahwu di Kufah. Kejadian ini memperlihatkan beberapa hal, pertama, fanatisme kedaerahan yang jauh dari sikap obyektif. Kedua, hal ini menunjukkan mengenai kadar penerimaan nahwu Sibawaih di kalangan ulama di belahan dunia lain. Ketiga, dengan ujian ini sekaligus menandai berkembangan kebebasan berpikir di kalangan para ilmuwan. Kebebasan berpendapat ini memungkinkan berkembangnya keilmuan dalam berbagai perspektif. Hanya saja memang dalam beberapa fan ilmu yang dianggap prinsip, perbedaan ini dianggap membahayakan Negara sehingga kemudian terjadi penangkapan terhadap seorang ilmuwan oleh para penguasa waktu itu, seperti yang dialami Abu Hanifah, seorang imam mazhab fiqh, yang mempertahankan pendapat teologisnya.

Kematangan masa ini bisa jadi juga ditandai dengan makin dalam dan meluasnya kajian terhadap nahwu di kedua wilayah dengan makin banyaknya guru besar yang menjadi ahli di bidangnya masing-masing. Selain ditunjang dengan sudah tersebarnya guru besar, kehadiran catatan-catatan tertulis juga menyumbangkan peran yang besar. Melihat metode yang makin berkembang, dari pengajaran oral menjadi transmisi tulisan, kajian bsa makin leluasa. Mereka mendapatkan justifikasi pendapat berdasar apa yang tertulis dari guru-guru mereka. Generasi ini menjadi penghantar bagi perkembangan intelektual yang penting dalam kancah keilmuan di Bashrah dan Kufah, dan umumnya dalam pemerintahan transisi dari Umayah ke Abbasiyah.

Sebagaimana dicatat, masa Abbasiyah adalah generasi yang tak ter-lupakan dalam perkembangan intelektualisme dalam Islam dengan ke-hadiran beberapa pakar dalam berbagai bidang dan hadirnya tradisi ilmu yang begitu kuat. Penerjemahan buku dari luar bangsa Arab adalah momentum penting dan nampaknya telah mendapatkan pijakan kuat

151 Muhammad Thanthawi, Nasyàt al-Nahwi, h. 28.


dengan hadirnya ilmu bahasa (nahwu) ini. Para penerjemah bisa mem-pertanggungjawabkan hasil terjemahan mereka berdasar ilmu bahasa yang telah menjadi prasyarat penerjemahan. Ini bisa dilihat dari peran penerjemah besar Yahya alBarmaki yang bersahabat denan hangat dengan para ahli nahwu di Kufah. Ia seakan mendapat supervisi dari para ahli bahasa ini dalam menerjemahkan karya-karya dari luar.

Menurut Muhammad Thanthawi, masa ini diawali dari tokoh al-Mazini, seorang pakar nahwu pada generasi kelima di Bashrah dan Ya’qub bin Sikkît alKufi, seorang tokohpada generasi keempat di Kufah. Generasi yang terakhir yang berperan adalah al-Mubarrad dan Tsa’lab, masing-masing mewakili ulama’ Bashrah dan Kufah. Momentum pema-tangan dari masa ini dengan mulai munculnya benih-benih koreksi dan evaluasi dalam bentuk takhrij, meneliti dan mengkaji dari beberapa pen-dapat yang kemudian dianggap kuat dan bisa dijadikan pedoman152. Kalau pada masa konsolidasi kedua mulai muncul kajian penembangan nahwu dalam bidang sharaf menjad kajian tersendiri, maka nampaknya proses awal dari takhrij ini menjadi penanda untuk periode ini. Tentu saja nuansa persaingan kedua kelompok antara Bashrah dan Kufah tidak kian mereda. Kepentingan penguasa untuk memelihara status quo juga turut menyumbangkan situasi persaingan ini. Ini dibuktikan dengan dibiarkannya fanatisme kelompok yang kemudian menguntungkan pe-nguasa dengan mendukung salah satu pihak, paling tidak untuk men-dapatkan legitimasi intelektual yang berimbas pada politik.

Penyempurnaan dan penjelasan lebih terhadap nahwu menjadi hal yang penting pada masa ini. Pijakan yang telah diletakkan pada masa se-belumnya, seperti oleh al-Khalil, SIbawaih, al-KisaÌ menjadi pedoman dan bahan yang sangat berharga. Kalau pada masa sebelumnya baru ada benih kajian sharaf, maka pada masa ini ilmu sharaf benar-benar telah berdiri sendiri, dan tentu saja melengkapi keberadaan ilmu nahwu itu sendiri sebagai induknya, bersama-sama menjadi bagian tak terpisahkan dalam kajian linguistik Arab. Peran-peran ini dimainkan oleh al-Mazini (w. 249 H) dalam kitab al-Tashrîf dan al-Mubarad.

152 Muhammad Thanthawi, Nasy’at al-Nahwi, h. 26.


Masa ini seakan menahbiskan supremasi kekuatan masing-masing sebagai departementasi dari universitas nahwu dalam dunia Islam. Kota-kota lain adalah mahasiswa mereka yang kemudian mengembangkan apa yang telah berdiri kokoh di kedua Kota. Masa ini juga merupakan masa meluasnya kajian nahwu hingga ke Baghdad hingga kelak kota ini juga memainkan peran yang penting sebagai generasi penerus nahwu yang menghantarkan gaung nahwu menjadi lebih keras ke penjuru dunia yang lain, seperti Mesir dan Spanyol (Andalusia). Dan akhir abad ketiga menandai berpindahnya supremasi kajian nahwu yang tidak saja dimonopoli oleh Bashrah maupun Kufah.

Dari ketiga masa ini, metode yang berkembang pada awalnya adalah metode langsung dengan mendengarkan apa yang diucapkan oleh orang Arab sendiri (al-Talaqqiy al-Syafahi). Metode ini nampak dalam dua bentuk, pertama, oleh perumus nahwu itu sendiri, dan kedua, oleh para murid mereka yang kemudian mencoba menelusuri ke pen duduk asli di daerah gurun. Para perumus awal yang orang Arab sendiri dengan demikian, selain orang asli juga merupakan linguist (ahli bahasa) yang mampu mengaktualisasikan kemampuannya menjadi sebuah ilmu yang bisa dikaji oleh para ahli sesudahnya. Dan merekalah guru pertama bagi kelahiran nahwu. Sementara para murid mereka yang selain belajar kepada para guru pertama yang masih asli orang Arab, mereka mem per-dalam kompetensi mereka dengan merujuk langsung kepada para Badui di pedalaman Arab.

Metode yang kedua adalah dengan metode teks, di mana para pe-minat bahasa telah menemukan catatan-catatan maupun hasil catatannya sendiri yang kemudian dipelajari ahli sesudahnya. Dari catatan-catatan ini mereka kemudian memberikan uraian penjelasan yang panjang ber-dasaran keterangan yang mereka ketahui tetapi tidak ditemukan pada catatan sebelumnya.

Dan metode yang ketiga adalah model yang sudah murni hasil kajian dari para penyusun kitab, dalam arti mereka sudah tidak men-jumpai langsung orang yang berbicara dalam bahasa Arab. Hal ini bisa jadi dikarenakan jarak yang jauh, baik secara geografis maupun secara


rentang waktu generasi di atasnya153. Dengan demikian, dari ketiga masa ini, sepenuhnya dimainkan oleh

ulama di Bashrah dan Kufah. Dan dari keduanya memilki karakter masing-masing. Beberapa di anataranya adalah bahwa, pertama, kajian nahwu di Bashrah, dianggap mengandung kajian logika yang mendalam154. Kedua, mereka tentu saja dikenal sebagai peletak dasar nahwu yang kelak men-jadi bahan kajian dan dikembangkan oleh ulama, baik di Bashrah sendiri maupun di luar Bashrah. Dari karakter ini kemudian menjadi kan mereka sangat ketat dalam hal aturan-aturan nahwu. Ketiga, aturan yang ketat dalam pemberlakuan sumber pengambilan (sampel) nahwu. Dan karakter yang ketat ini bisa jadi disebabkan oleh watak mereka se-bagai “penjaga gawang” aturan nahwu.

Adapun ulama’ Kufah adalah sebaliknya dalam hal pemberlakuan pengambilan “sumber hukum” nahwu. Mereka cenderung tidak begitu terikat dengan apa yang digariskan oleh pendahulu mereka di Bashrah. Dengan demikian mazhab Kufah lebih leluasa dan lebih luas dalam mengambil sumber. Mereka juga kemudian berhasil mengembangkan metodologi qiyas (analogi).

Setalah mengalami kematangan pada masa sebelumnya, maka muncul fase keempat yaitu fase tarjih, yaitu fase untuk memilih pendapat yang terkuat dari berbagai pendapat yang berkembang di Bashrah dan Kufah. Fase ini dimainkan oleh para ilmuwan di Baghdad pada abad 4 dan seterusnya hingga ke Andalusia di Spanyol (Spain). Sebagaimana diketahui, Baghdad merupakan ibu kota pemerintahan Islam yang di-bangun oleh al-Manshur (Abu Ja’far, w. 145 H/ 775 M). Kota ini men-jadi kota metropolitan yang menjadi tempat bertemunya beberapa kebudayaan dan berkembang sangat cepat. Selain menjadi pusat peme-rintahan, khalifah yang berkuasa waktu itu juga membangun pusat-pusat peradaban, seperti, perpustakaan, museum, pusat penerjemah-an dan pusat pendidikan155. Dengan hadirnya ilmu nahwu di Baghdad, maka makin membuka peluang bagi ilmu ini untuk dikembangkan oleh

153 ‘Abdul Karim , al-Washith Fî al-Târikh al-Nahwi, h.45.154 Abdul Karim , al-Washith Fî al-Târikh al-Nahwi, h.40.155 Philip K. Hitti, History of The Arabs, h. 454.


intelektual yang banyak bermunculan di Baghdad dalam berbagai disiplin ilmu156. Apalagi semenjak awal abad ketiga, tradisi penerjemahan dan kehadiran ilmu asing sudah sangat marak. Kondisi ini memang sangat ideal untuk pengembangan ilmu nahwu.

Masa ini dikenal dengan masa untuk men-tarjih, namun meskipun demikian, beberapa tokoh juga menampakkan kecenderungan untuk mendukung satu pihak, baik terhadap Bashrah maupun Kufah, seperti yang dilakukan oleh Abu Musa al-Hamidh (w. 305) yang cenderung memihak kepada ulama’ Kufah. Beberapa juga memihak kepada ulama’ Bahsrah, seperti Ibn Sarraj (w. 312 H), al-Zujajiy (w. 337 H) dan Abu Bakar Muahammad bin ‘Ali al-‘Askary (w. 345 H), Ibn Darastawaih (w. 347 H). Keadaan ini seakan melupakan situasi politik di Baghdad yang lebih condong kepada Kufah, di mana Kufah pada mulanya adalah pe-nyokong utama berdirinya kekhalifahan di Baghdad oleh Abbasiyyah. Kecondongan mereka bisa dimaklumi karena Kufah adalah pengikut Ali yang menjadi sekutu bagi al-Manshur dan kelompoknya untuk meng gulingkan dinasti Umayyah. Namun demikian, pada perjalanan se-lanjutnya, Kufah harus menerima kekecewaan dengan kebijakan khalifah di Baghdad.

Metodologi mereka tidak saja hanya memilih dari apa yang ber-kembang, akan tetapi mereka juga mengembangkan metodologi sendiri hingga mendapat otoritas dari pengembang ilmu nahwu di luar apa yang dilakukan oleh ulama sebelumnya, baik di Bashrah atau pun Kufah. Mereka masih bisa melacak kepada sumber aslinya sehingga sangat memungkinkan untuk mengetahui mana pendapat yang kuat. Sebagai-mana diketahui bahwa ukuran yang disepakati untuk menjustifi kasi kefashihan bahasa untuk para penduduk Badui adalah 4 empat abad dari penelitian awal mengenai nahwu. Mereka masih dianggap sebagai suku yang steril dari pengaruh luar. Sedangkan bagi suku yang tinggal di daerah pinggiran disepakati hanya sampai pada dua abad sesudah penelitian awal

156 Tradisi baru Daulah Abbasiyah lebih progresif dibanding dengan pendahulunya, Umayyah, ditandai dengan keterbukaan terhadap hadirnya suku lain di luar bangsa Arab di dalam pemerintahan, dan keterbukaan terhadap ilmu pengetahuan yang lebih luas. Lihat Musyrifah Sunanto, Sejarah Islam Klasik, (Jakarta: Kencana, 2003), h.50.


mengenai nahwu. Dengan demikian yang terjadi adalah percampuran terhadap kedua mazhab sebelumnya (Mulfiq/ talfiq)157. Hal ini sangat di -mungkinkan karena mereka dengan bebas tidak memihak kepada salah satu mazhab. Mereka tidak terikat, baik secara emosional maupun politis dengan kedua wilayah ini. Tetapi memang kemudian diakui bahwa dalam banyak hal, pendapat beberapa ulama’ lebih mirip dengan pendapat ulama’ Kufah, karena dianggap pendapat ulama’ Kufah lebih kuat dari Bashrah. Selain itu harus dicatat pula bahwa kelompok pertama yang berhubungan dengan ulama’ di Baghdad adalah ulama’ dari Kufah. Pada sisi yang lain kemudian sebagain ulama’ berpegang dengan pendapat ulama’ Bashrah yang dianggap lebih kuat158, setelah mereka juga merujuk langsung kepada ulama’ Bashrah159.

Perdebatan dalam pengambilan hukum ini berlangsung lama di Baghdad dan di kota-kota yang kemudian mengambil ilmu di Baghdad untuk dikembangkan di daerah masing-masing. Kecenderungan untuk memihak nampaknya lebih kepada kecocokan metodologi yang bagi mereka bisa diterima, sebagaimana yang dilakukan oleh ulama-ulama tersebut sebelumnya160.

Peran dari perangkat ilmu nahwu ini menjadi salah satu jembatan bagi bertemunya ilmu agama di satu sisi dan ilmu filsafat Yunani di sisi lain. Mereka bisa menggunakan perangkat bahasa yang telah mapan untuk menjelaskan dan mensistematisasikan pemikiran filsafatnya. Peran bahasa dalam menterjemahkan filsafat sangat penting setelah ilmu bahasa itu sendiri mapan sebagai hal yang ilmiah. Dan dalam beberapa hal yang terjadi kemudian adalah bercampurnya ilmu nahwu dan filsafat, setelah filsafat menjadi arus utama kajian keilmuan di Baghdad dalam beberapa masa sejak kemunculan awalnya.

Periode perkembangan nahwu ini menandai keterbukaan wilayah baru ini terhadap perkembangan keilmuan Islam. Nahwu di Baghdad berkembang pada abad ke-4 Hijrah. Periode ini adalah periode konsoli-

157 Muhammad Thanthawi, Nasyàt al-Nahwi, h. 112.158 Syauqy Dhaif, al-Madaris al-Nahwiyyah, h. 245.159 Abdul Karim Muhammad Al-As’ad, al-Washit Fî Tarikh al-Nahwy al-‘Arabiy,h. 113.160 Syauqy Dhaif, al-Madaris al-Nahwiyyah, h. 248.


dasi untuk menuntaskan perdebatan antara Bashrah dan Kufah hingga menjadi semacam sintesa dari kedua kecenderungan yang berbeda. Pada sisi lain mereka sama sekali berbeda dengan pendapat, baik dengan Bashrah maupun Kufah161. Periode ini juga disebut sebagai periode tarjih, yaitu pemilihan pendapat terkuat dari beberapa pendapat.

Syauqi Dhaif mencatat bahwa sebenarnya eksistensi Baghdad men-jadi mazhab sendiri masih diperdebatkan, karena sebagian ulama’ Baghdad sendiri mengidentifikasi dirinya sebagai bagian dari mazhab Bashrah ataupun Kufah. Seperti yang dilakukan oleh Abu ‘Ali al-Farisiy (w. 377 H/ 987 M) dan Ibnu Jinni (w. 396 H/ 1001 M). Tokoh-tokoh yang ter kenal di Baghdad adalah Ibnu Kaysan, seorang pemuka di Baghdad dalam bidang nahwu, Abu ‘Ali al-Farisi, Ibnu Jinni, dan Zamakhsyari. Tokoh-tokoh ini hanya sedikit di antara tokoh di Baghdad162.

Perkembangan nahwu (Arabic Grammar) selanjutnya makin meluas seiring dengan meluasnya pengaruh Islam keluar kawasan yang meliputi hingga Afrika dan daratan Eropa melalui Mesir. Pola ini nampaknya hampir sama dengan perluasan pada masa Romawi yang juga mem per-luas wilayah ke Timur melalui Mesir pula (Alexandria). Bahkan prestasi ini konon lebih besar dari yang diperoleh bangsa Romawi sebe lum-nya, hingga hal ini mencengangkan bangsa barat (Romawi) dan timur (Mongol).

Bahasa Arab masuk ke Andalusia bersamaan dengan ditaklukkan-nya wilayah ini oleh Abdurrahman al-Dakhil (w. 172 H). Generasi nahwu di Andalusia waktunya hampir bersamaan dengan generasi Bashrah, Kufah dan di Baghdad pada akhir abad kedua Hijriyah. Ulama’ di Andalusia banyak yang belajar nahwu kepada ulama-ulama di Kufah, seperti al-Kisa’I dan al-Farra’. Namun demikian, sama halnya dengan ulama’ di Baghdad, para tokoh nahwu di Andalusia juga tidak condong kepada satu mazhab di Kufah atau Bashrah saja163. Ulama nahwu yang terkenal di Andalusia di antaranya adalah Abu Musa al-Hawari (w. 199

161 Lihat Musa Muhammad Hammud, al-Nahwu wa al-Nuhat, h. 114.162 Syauqi Dhaif, al-Madaris al-Nahwiyyah, h.245-276. Ia hanya menuliskan beberapa

tokoh dengan dasar karya yang terkenal saja. 163 Syauqi Dhaif, Al-Madaris Al-Nahwiyyah, h. 289.


H) yang dianggap pembawa ilmu bahasa Arab pertama di Andalusia, kemudian Jawdiy bin ‘Utsman (w. 198 H), ‘Abdul Malik bin Habib Al-Sulmy (w. 239 H), Ibn Madha’, Ibn Malik dan beberapa ulama yang lain.

Penting dicatat bahwa meskipun secara geografis Adalusia ada di seberang daratan Eropa, namun dalam beberapa catatan Andalusia lebih dahulu dimasukkan dalam generasi yang lebih dahulu dibanding dengan Mesir. Generasi di Mesir selalu dicatat paling belakang dalam be berapa literatur.

Dari keempat generasi di atas, perkembangan ilmu nahwu seakan tidak mengalami pergolakan serius dilihat dari sisi perkembangan politik pemerintahan. Dari masa awal kelahirannya hingga menyebar ke ber-bagai penjuru wilayah kekuasaan Islam awal, ilmu nahwu seakan tidak goyah oleh krisis politik yang menyertai perjalanan pemerintahan Islam. Misalnya ketika pergantian pemerintahan dari ‘Umar bin Khaththab, Ali bin Abi Thalib, Muawiyyah di Damaskus dan Andalusia, hingga Abbasiyyah di Baghdad, tidak ada keterangan mengenai keterlibatan para ahli nahwu dalam pergolakan politik yang dikarenakan ketekunan-nya dalam keilmuan. Mereka seolah menjadi personal yang tidak ter-sentuh oleh pertarungan politik, meskipun keberadaan mereka tidak lepas dari campur tangan politik sebagaiman diterangkan di atas, khusus-nya untuk kepentingan mendukung pemerintahan yang sedang berjalan. Namun bagaimanapun pelibatan mereka oleh pemerintahan tidaklah mengurangi kedalaman kajian terhadap nahwu hingga menjadi beberapa cabangnya.

Dan setelah ilmu ini mapan, nahwu menjadi prasyarat keilmuan bagi para ilmuwan dalam Islam. Para ahli hukum harus mempelajari kajian linguistik ini secara mendalam sebelum mereka melangkah lebih jauh terhadap kajian keilmuan lain, seperti fiqh, filsafat, sastra, tasawuf dan cabang ilmu lainnya. Sertifikat keahlian dalam bidang nahwu harus didapatkan sebelum mengkaji ilmu yang lain. Dan persoalan serius yang sering muncul adalah bahwa saat nahwu menjadi bahan perdebatan ketika sudah inheren dengan kajian ilmu yang lain, misalnya ketika memasuki wilayah filsafat, tasawuf, dan fiqh.


E. PERDEBATAN DI SEPUTAR PENGARUH FILSAFAT YUNANI TERHADAP KODIFIKASI NAHWU

Melihat penjelasan di atas, kita bisa menelusuri orisinalitas pemikiran nahwu. Masa hidup para tokoh nahwu awal antara 60-180 H, mereka hidup pada masa pemerintahan khalifah Umayyah hingga Abbasiyyah. Sementara, ulama terkenal dalam bidang nahwu, Sibawaih, hidup hingga masa Harun Al-Rasyid (w. 193 H)164. Lingkungan pemikiran dan pen-didikan di Bashrah waktu itu menunjukkan gairah yang tinggi. Banyak ilmuwan awal yang bermunculan dengan berbasiskan ilmu bahasa Arab yang berkembang menjadi ilmu nahwu. Pada masa ini ilmu nahwu masih mencakup semua keilmuan yang berkaitan dengan bahasa Arab165; nahwu (sintaksis), sharaf (morfologi), manthiq (logika), balaghah (gaya bahasa), bâdi’, bayan, ‘arudh, dan leksikografi. Saat ini, masingmasing keilmuan tersebut telah terpisahkan dalam satu disiplin ilmu tersendiri.

Masa pemerintahan al-Mahdi adalah masa keemasan awal dari dinasti Abbasiyah. Hingga menjelang wafatnya, Sibawaih mengalami masa puncak kejayaan pada masa Harun al-Rasyid. Khalifah ini menjadi salah satu kampium dunia di Timur, dan menjadi pesaing kekuasaan Barat oleh Charlemagne. Namun kekuasaan Harun lebih luas, dengan didukung oleh peradaban yang tinggi. Meskipun di Baghdad berdiri Dinasti Abbasiyah, namun kekuasaan Umayyah masih berlangsung di Andalusia.

Masa ini adalah masa dimulainya banyak penerjemahan oleh para ahli bahasa yang dimiliki oleh kerajaan Islam. Penerjemahan dilakukan secara massif dan kemudian hasilnya disimpan sebelum kemudian di tulis kembali oleh para ahli tulis kerajaan166. Dari penerjemahan ini mereka tidak saja mengasilkan jiplakan, tetapi juga menghasilkan karya-karya yang original. Karya yang menurut Philip K Hitti tidak original hanya dalam dua bidang, yaitu filsafat dan kedokteran. Adapun mengenai filologi,

164 AlKisa’I dan Yunus bin Habib juga meninggal pada masa pemerintahan Harun AL-Rasyid. Lihat Jalaludin AL-Suyuthi, Târikh AL-Khulafa`, h. 276.

165 M.G. Carter, Sibawayhi, (Oslo: I.B. Tauris, 2004), h.4166 Ini adalah upaya semacam mem-back up dokumen, karena belum ada mesin

cetak apalagi fotocopy.


hukum , teologi, dan bahasa, merupakan karya penelitian yang dianggap original167. Tentu keterangan ini banyak yang menentang, seperti apa yang disampaikan Versteegh yang sejak dini sudah menyatakan bahwa ilmu bahasa Arab awal, dalam hal ini nahwu, adalah ilmu yang banyak men jiplak dari Yunani melalui filsafatnya.

Para pakar, baik dari Timur Tengah maupun dari Barat banyak yang berbeda pandangan dalam otentisitas dan orisinalitas nahwu. Sebagian mengatakan bahwa nahwu banyak dipengaruhi oleh filsafat Yunani, dan sebagian yang lain mengatakan bahwa nahwu sama sekali tidak di-pengaruhi oleh filsafat Yunani. Masingmasing mendasarkan pada argumen yang mereka pegangi.

Memang tidak dipungkiri bahwa pemikiran dalam bidang filsafat berakar kuat pada filsafat Yunani melalui sekolahsekolah yang telah berdiri sebelumnya di daerah Persia dan Syuriah. Sekolah-sekolah ini tidak dihancurkan dan malah dipelihara oleh para penakluk awal Islam. Pada masa Umayyah, sekolah-sekolah ini tetap berdiri kokoh dan tidak diganggu sedikitpun168. Namun pemikiran filsafat ini tentu saja tidak begitu saja diterima oleh masyarakat Islam. Kontribusi filsafat Islam adalah dalam penggabungan pengalaman agama dalam filsafat yang meng hasilkan filsafat yang khas dibanding sebelumnya, hingga dalam dunia muslim muncul istilah tidak saja mengenai ahli fislafat tetapi juga hukama’ (ahli hukum) untuk para cerdik pandai dalam filsafat. Selain sebutan hukama’ juga muncul istilah mutakallimûn, yaitu sebutan untuk para ahli kalam, yang berhasil menggabungkan ilmu filsafat dengan ilmu tauhid atau teologi169. Para pakar ini muncul pada awal abad ketiga oleh Al-Kindi.

Dari sejarah ini maka muncullah pendapat yang banyak dilancar-kan oleh para ahli sejarah nahwu, bahwa nahwu sangat dipengaruhi oleh filsafat Yunani. Jalur ini ditelusuri melalui bentuk katakata atau istilah yang digunakan dalam nahwu yang dianggap mirip dengan konsepsi

167 Phili K. Hitti, History of The Arabs, h. 454. Lihat juga Kees Versteegh, Landmark In Linguistic thought III, h. 41.

168 Lihat bab II dan III.169 Phili K. Hitti, History of The Arabs, h. 462.


filsafat dari Yunani. Dan kelompok yang dianggap sangat mendekati konsepsi filsafat adalah kelompok Bashrah. Pendapat ulama’ di Bashrah yang banyak menggunakan istilah taqdir dalam mengira-kirakan ‘amil (faktor/ governance), dianggap terlalu menggunakan logika170.

Konsepsi nahwu dan filsafat memang telah lama menjadi perdebatan, antara yang mengklaim bahwa bahasan nahwu adalah bahasan logika dan sebaliknya. Ini misalnya terjadi antara Abu Sa’id AlSairafi (w. 979 M ) dan Abu Bisyr Matta bin Yunus (w. 940 M), di mana yang pertama mewakili ahli nahwu dan yang kedua mewakili ahli logika Yunani. Dalam perdebatan tersebut, yang pertama mengatakan tentang perlu nya seorang ahli filsafat untuk belajar bahasa lebih dahulu, sementara yang kedua mengatakan bahwa seorang yang telah belajar logika tidak perlu belajar bahasa171.

Namun dalam kenyataannya, peran ahli bahasa lebih dominan dalam penerjemahan ilmuilmu Yunani melalui jalur bahasa Syiria. Hal ini berbeda dengan peran para ahli filsafat awal yang cenderung menterjemahkan bahasa Yunani menjadi terjemahan kata per kata. Mereka tidak mengetahui susunan gramatikal yang benar mengenai objek yang di-terjemahkan172.

Penjelasan mengenai adanya pengaruh filsafat Yunani dalam teoritisasi nahwu dikemukakan oleh Adalbertus Merx (1889 M) yang meru pakan ahli ketimuran (orientalis) berkebangsaan Jerman, yang me ngatakan bahwa aspek keterpengaruhan nahwu ada dalam dua hal, pertama, dari sisi metodologi dan kedua, dari sisi terminologi. Dari sisi metodologi, aspek paling pokok yang dianggap sangat terpengaruh adalah konsep mengenai I’rab (fleksi). Konsep ini sama dengan teori filsafat Yunani dengan istilah hellenizein atau hellenismos. Selain itu, istilahistilah dalam nahwu yang lain juga sangat terpengaruh dengan beberapa konsep mengenai kalimat dalam bahasa Yunani, yaitu; 1). Pembagian tiga jenis kata dalam (kalam) bahasa Arab menjadi tiga; isim, fi’il, hurf, sama

170 Syauqy Dhaif, al-Madâris al-Nahwiyyah, h. 20.171 Kees Versteegh, Landmark on Languistic Thought, h. 40.172 Kees Versteegh, Landmark on Languistic Thought, h. 40.


dengan konsep anoma, rhema dan sunesmos173. Pembagian ini pertama kali sebenarnya dilakukan oleh Plato (429

- 348 SM) dengan konsep dasar, bahwa jenis kata dibagi menjadi dua, yaitu anoma dan rhema. Kemudian oleh muridnya, Aristoteles (384-322 SM), konsep ini dikembangkan menjadi tiga, yaitu anoma, rhema, dan sundesmos174. Inilah yang menjadi bahan perbincangan mengenai kesamaan konsep pembagian kata yang dikembangkan di Arab. Selanjutnya pada tahun 130 SM, Dyonisisus Thrax, seorang filusuf dari Aleksandria, menyusun buku mengenai tata bahasa “techne gramatike”, yang membagi kategori kata menjadi delapan, yaitu nomina, pronominal, artikel, verba, adverbial, preposisi, partisipium, dan konjungsi175 .

Selanjutnya Merx, sebagaimana dijelaskan oleh Zamzam Abdillah, menjelaskan bahwa konsep tentang gender dalam kalimat Arab juga dipengaruhi oleh teori mengenai genos. Kemudian konsep kata keterangan atau zharaf sama dengan konsep tentang space and time atau ruang dan waktu. Istilah mengenai al-hâl dikaitkan dengan dua istilah dalam Yunani, hexis dan diathesis, dan konsep tentang al-khabar, terpengaruh dengan kataegoroumenon176.

Hal ini juga dikuatkan oleh Rundgen (1976) yang menyimpulkan bahwa konsep dalam nahwu banyak dipengaruhi oleh konsep dalam tata bahasa Yunani. Misalnya istilah al-sharf yang sama dengan konsep klisis (flection), istilah al-I’rab sama dengan konsep hellenismos (declension), konsep al-musnad ilaih mirip dengan konsep hupokeimenon (subject), dan konsep al-khabar, sama dengan konsep kataegoroumenon (Predicate). Bahkan secara radikal, ia menyatakan bahwa istilah nahwu sama dengan konsep analogia.

173 Zamzam A. Abdillah, Pro-Kontra Pengaruh Filsafat Terhadap Nahwu, dalam Jurnal Adabiyyat, vol. I, No. 2, Maret 2003, (Yogyakarta: BSA Fak. Adab IAIN Sunan Kalijaga, 2003), h. 8.

174 Soeparno, Dasar-Dasar Linguistik, (Yogyakarta: Mitra Gama Widya, 1993), h.10.175 Ia adalah seorah ahli bahasa yang banyak mempelajari mengenai ajaran Aristoteles.

Ia membahas dalam bab mengenai Kalimat (sentence) yang ia definisikan menjadi kombinasi dari kata, baik dalam bentuk wacana maupun hanya sebuah ayat saja. Lihat Dyonisius Thrax, Grammer, translate by Thomas Davidson, (Saint Louis, MO: 1874), h.8.

176 Zamzam A. Abdillah, Pro-Kontra Pengaruh Filsafat Terhadap Nahwu, dalam Jurnal Adabiyyat, vol. I, No. 2, Maret 2003, h. 8.


Nampaknya pendapat kedua ini sangat menguatkan pendapat yang pertama hingga secara fundamental tidak ada tempat bagi indepen-densi nahwu. Pengaruh inilah yang disebut oleh C.H.M Versteegh177 sebagai pengaruh langsung. Ia menjelaskan bahwa, pengaruh langsung itu sangat lemah, karena antara masa kodifikasi nahwu dan penerjemahan filsafat di dunia Arab, rentang waktunya tidak bersamaan. C.H.M. Versteegh mengajukan tesis bahwa keterpengaruhan dalam teoritisasi nahwu merupakan pengaruh yang tidak langsung (ndirect influence). Pe-ngaruh yang dimaksud adalah adanya Hellenisasi sebelum Islam datang menguasai bangsa Persia178. Sementara pengaruh yang terjadi secara langsung hanya terjadi pada masa setelah adanya penerjemahan besar-besaran di Persia, di mana tempat ini adalah wilayah kekuasaan Bizantium yang kemudian dikuasai Islam. Pendapat ini mirip dengan penjelasan Ábduh Râjihi yang mengatakan bahwa keterpengaruhan pemikiran nahwu oleh filsafat Yunani terjadi tidak secara langsung, yaitu melalui pengaruh ahli gramatika Suryani dan yang kedua melalui penerjemahan. Namun ia juga menegaskan bahwa hal itu terjadi karena pada masa awal perumusan nahwu sangat sulit diverifikasi mengenai keterlibatan filsafat Yunani di Arab secara langsung179.

Sama dengan kedua ahli sejarah tersebut, C.H.M. Versteegh meng-ajukan teori mengenai konsep keterpengaruhan dengan mengajukan be berapa terminologi gramatika Yunani yang dianggap sama dengan kategorisasi dalam nahwu, ketika wilayah yang tadinya menjadi kekuasa-an Bizantium menjadi wilayah kekuasaan Islam, dengan cara meminjam istilahistilah yang digunakan oleh bangsa Yunani dalam kategorisasi tata bahasa sebagaimana tabel berikut:

177 Huruf singkatan pada awal penulisan namanya perlu ditulis untuk membedakan dengan linguist lainnya, Kees Versteegh.

178 Zamzam A. Abdillah, Pro-Kontra Pengaruh Filsafat Terhadap Nahwu, dalam Jurnal Adabiyyat, vol. I, No. 2, Maret 2003, h. 9-10.

179 Abduh Râjihi, al-Nahwu al-‘Arabiy wa al-Dars al-Hadîts, (Beirut: Dar al-Nahdhah al-‘Arabiyah, 1986), h. 62.


No. Istilah Nahwu Istilah Yunani Istilah Linguistik Modern1. Al-harf Stoicheion Particle2. Al-I’rab Hellenismos Declension3. Al-sharf Klisis Inflection4. Al-raf ’ Orthe ( ptosis) Nominative5. Al-harakah Kinesis Vowel6. Al-I’lal Pathe Sound changes7. Al-kalam Logos/ lexis Sentence/ utterance8. Al-fâidah Autoleleia Meaningfullness9. Al-ma’na Lekton Meaning

Melihat penjelasan dari C.H.M Versteegh ini nampaknya lebih opera-sional daripada yang lain, karena dilengkapi dengan istilah lingusitik modern dan lebih lengkap dari kedua penjelasan di atas180. Dan secara umum, ketiganya tetap pada sikapnya bahwa nahwu sangat dipengaruhi oleh konsep tata bahasa dalam filsafat Yunani, khususnya konsep Aristotelian. Yang tidak dijelaskan oleh ketiganya adalah mengenai sejarah periodisasi perumusan nahwu di Arab. Dengan demikian ketiganya me-lakukan generalisir terhadap periodisasi nahwu, atau bisa jadi mereka hanya melihat bentuk jadi dari nahwu seperti sekaran ini. Mereka tidak menyebutkan alur dari munculnya kodifikasi dalam nahwu, yang dianggap hanya terjadi pada masa ketika Islam sudah sampai di Persia.

Pendapat ini mendapat dukungan juga dari beberapa ahli di Timur Tengah sendiri, seperti yang dikemukakan oleh Abdurrahman al-Haj Shâlih, yang berasumsi bahwa konsepsi Sibawaih mengenai harf bisa jadi merupakan konsepsi yang diambil dari filsafat Yunani, sundesmos. Ini adalah konsepsi Aristoteles sebagaimana penjelasan sebelumnya. Jawwad Ali bahkan menelusuri hingga kepada ‘Ali bin Abi Thalib, yang pertama kali merumuskan pembagian kalam menjadi tiga; al-ism, al-fiil dan al-hurf. Ia menduga bahwa ‘Ali sudah melakukan kontak lebih dulu dengan penduduk Hira, sebuah pusat berkembangnya sekolah Yunani. Pendapat lain dikemukakan oleh Ishaq Saka yang berkomentar sama



dengan kedua tokoh itu. Namun pendapat ketiga tokoh dari Timur Tengah ini dianggap kurang mendapatkan bukti yang jelas181.

Namun demikian, hal ini tetap perlu ditelaah lebih lanjut dengan berbagai pendekatan, baik sejarah, humanitas, maupun secara sosiologis. Komentar yang lebih dalam dan lebih terperinci diberikan oleh Ibrahim Salamah Madzkur. Ia menjelaskan bahwa definisi Sibawaih mengenai fi’il sama dengan definisi verb yang digunakan oleh Aristoteles, yaitu; se-buah kata yang menunjukkan suatu makna dan mengandung unsur waktu di dalamnya. Sedangkan nomina diartikan sebagai sebuah kata yang me-ngandung sebuah makna dan tidak mengandung unsur waktu; sekarang, lampau dan akan datang. Definisi ia dapatkan dalam buku Aristoteles Organon. Selain argumen ini, ia mengajukan argumen historis di mana pada tahun-tahun awal dirumuskannya nahwu sudah mulai ada pener-jemahan karya logika Yunani ke dalam bahasa Arab oleh Ibn Muqaffa (w. 143 H/757 M). Selain itu juga terpengaruhnya penerjemah awal se-perti Hunain Ibn Ishaq.

Hal ini juga dikemukakan oleh Syauqy Dhaif dengan mengutip pendapat beberapa orientalis yang menyatakan bahwa pertumbuhan nahwu awal di Bashrah sangat berhubungan dengan berkembangnya tata bahasa Suryani, India dan Yunani182. Hubungan ini dengan demikian juga sebagaimana yang dikemukakan oleh Ibrahim Salamah Madzkur di atas, yaitu hubungan historis di wilayah tersebut. Keberadaan wilayah Bashrah yang lebih dekat dengan sekolah Jundisyapur menjadi penguat akan hubungan ini, di mana di Jundisyapur telah dikembangkan pen-didikan filsafat Yunani dan India dalam bahasa Persia. Dan dari sinilah bermunculan para penerjemah awal yang kelak menjadi penerjemah kerajaan. Tradisi inilah yang dianggap menghantarkan para tokoh di Bashrah menjadi nampak lebih akrab dengan logika Yunani dan sekaligus juga membekali mereka dengan ilmu kalam berbasis logika Aristoteles183.


182 Dalam hal ini, istilah yang disebutkan juga nahwu untuk tata bahasa Suryani, India dan Yunani. Lihat Syauqy Dhaif, al-Madâris al-Nahwiyyah, h. 20.

183 Syauqi Dhaif, al-Madaris al-Nahwiyyah, h. 21.


Sementara, merunut sejarah yang dikemukakan oleh Philip K. Hitti, bahwa masyarakat yang mendiami Kota Kufah adalah masyarakat yang berasal dari Hira, yaitu daerah yang pernah menjadi ibukota kerajaan Lakhmi pada masa kekauasaan Babilonia, serta kota Bashrah yang me-ru pakan kota satelit dalam pemerintahan Islam, telah menjadi pusat pe-ngembangan bahasa Arab oleh para muallaf; orang yang telah berhasil masuk Islam atu setidaknya ditaklukkan oleh Islam. Meskipun motivasi awalnya adalah untuk mempelajari al-Qur’an, namun perlahan-lahan dianggap terpengaruh oleh pemikiran Yunani yang telah lama bersemi bersama kebudayaan Suryani dan Persia. Ia dengan tegas bahkan me-ngatakan bahwa keterpengaruhan ini berlangsung semenjak Ali bin Abu Thalib, Abu Aswad Al-Du’ali, Al-Khalil hingga Sibawaih. Ia tidak men-jelaskan secara detail dan teknis mengenai kadar keterpengaruhannya ini184. Dengan demikian ia lebi mengedepankan asumsi berdasar sejarah yang telah berlangsung lama di daerah Baghdad dan sekitarnya, ter-masuk Bashrah dan Kufah.

Keterangan yang lain juga diberikan oleh Abdul Karim Muhammad As’ad ketika ia tidak dengan tegas mengatakan keterpengaruhan rumus an nahwu di Bashrah dengan adanya konsepsi logika filsafat. Ia tidak mengatakan bahwa logika filsafat yang dimaksud adalah filsafat Yunani185. Pengaruh yang dimaksud adalah mengenai banyaknya konsep taqdir dalam rumusan nahwu ulama Bashrah. Misalnya adanya ‘illah pertama, kedua dan seterusnya. Ia menyinggung hal ini ketika membedakan corak nahwu ‘ulama’ Bashrah dan Kufah, di mana nuansa logika begitu kental di Bashrah. Sementara Jurji Zaydan menelusuri dari aspek kontak ahli grammatika Suryani dengan para linguist Arab telh terjadi sejak awal, sehingga sangat mungkin bahwa grammatika bahasa Arab juga di-pengaruhi oleh bahasa Suryani yang telah lebih dahulu mengadakan kontak dengan Yunani186.

Supremasi pemikiran filsafat yang selalu diklaim berasal dari Yunani memang nampak menjadi alasan kuat para komentator mengenai

184 Philip K. Hitti, History Of The Arabs, h. 302.185 Abdul Karim Muhammad As’ad, al-Wasîth Fî Târikh al-Nahwi, h. 40.186 Thalal ‘Allâmah, Tathawwur al-Nahwi al-‘Arabiy, h. 105.


nahwu ini. Akar filsafat dan sejarah penaklukan Bizantium ke arah kawasan teluk bisa menjadi justifikasi dari pendapat ini187. Setidaknya ada dua alasan dari yang mendukung pendapat ini, yaitu; pertama, alasan historis. Alasan historis ini dengan menampilkan sejarah penaklukan wilayah yang di kuasai Islam adalah wilayah yang tadinya menjadi ke-kuasaan Bizantium dan Romawi, yang keduanya akomodatif bahkan mengembangkan pemikiran filsafat, dengan cara mendirikan sekolahsekolah yang mengajarkan hasil karya para filosof awal. Yang kedua, alasan substansi, yaitu melihat istilah yang banyak digunakan oleh para ahli nahwu awal sangat mirip dengan konsepsi filsafat mengenai tata bahasa. Hal ini banyak dikaitkan dengan konsepsi yang dikembangkan oleh Plato, Aristoteles dan Thrax, Sebagaimana penjelasan sebelumnya. Kedua argumen ini memang sangat logis dan nampaknya sulit dibantah.

Bantahan mengenai ini kemudian datang dengan berbagai argumen oleh para tokoh baik di Timur maupun di Barat. Seperti Ahmad Amin, sebagaimana dikutip oleh Thalal ‘Allâmah yang menyebutkan bahwa sebenarnya pengaruh bahasa lain, baik dari Suryani maupun Yunani itu, kalaupun ada sangat kecil188. Thalal ‘Allâmah sendiri melemahkan pendapat para tokoh sejarah yang menyatakan bahwa grammatika Arab sangat dipengaruhi oleh tradisi filsafat Yunani. Ia mengemukakan bahwa bukti-bukti untuk mendaptkan itu sangat sulit didapatkan, se-hingga kebanyakan hanya berdasarkan asumsi saja189.

Ibrahim al-Sâmarrâî (1923-2001), sebagaimana dikutip Zamzam Abdillah dan Muhbib Abdul Wahab, yang mengkritik Ibrahim Salâmah Madzkur dari aspek historis. Pendapat Ibrahim yang mengatakan bahwa Ishaq bin Hunain pernah berguru pada Khalil adalah pendapat yang sangat keliru, karena keduanya hidup dalam rentang waktu yang berbeda.

187 Menurut Peter burke, pada dasarnya penaklukan wilayah baru juga meliputi penaklukan ilmu pengetahuan yang kemudian menjadi dasar bagi supremasi penguasa baru di daerah tersebut. Dengan demikian menjadi wajar jika kemudian penaklukan Islam juga sekaligus menjadi tanda bagi berpindahnya ilmu pengetahuan ke tangan Islam. Lihat Peter Burke, A Social history of Knowledge, (Cambridge: Polity Press, 2007), h. 117.

188 Thalal ‘Allâmah, Tathawwur al-Nahwi al-‘Arabiy, h. 105.189 Thalal ‘Allâmah, Tathawwur al-Nahwi al-‘Arabiy, h. 104.


Al-Khalil meninggal tahun 180 H, sementara Ishaq lahir kira-kira men-dekati tahun 194 H. Dengan demikian, teori keterpengaruhan dari jalur Ishaq bin Hunain, yang sekaligus juga terkenal sebagai penerjemah bahasa Yunani, sangat lemah. Masih dalam bantahan yang sama, disampaikan oleh Ahmad Mukhtar yang secara tegas menyatakan bahwa karak-teristik bahasa antara Arab dan Yunani sangat berbeda. Kemiripan dan kesamaan dalam konsepsi dan teori ini belum bisa dijadikan bukti ada-nya keterpengaruhan190.

Dari aspek sosiologi juga diajukan sebagai bantahan terhadap pen-dapat-pendapat ini, bahwa kajian bahasa, sebagaimana kajian keilmuan yang lain, memiliki karakteristik sendiri. Kajian bahasa akan muncul dengan bentuk yang sama ketika dipelajari di berbagai tempat. Hal ini sangat memungkinkan karena kajian bahasa tidak hanya mengandalkan rasio saja, sehingga metode kajiannya tidak sama dengan kajian mengenai logika191. Selain itu, dalam kasus nahwu sebagai kajian lingusitik Arab, harus pula dilihat bagaimana terisolasinya bangsa Arab dari bangsa lain yang telah mengembangkan filsafat sebelumnya. Argumen ini juga dikemukakan oleh Khair al-Halwani yang menyatakan bahwa fenomena kajian bahasa berbeda dengan kajian filsafat. Menurutnya, kajian filosofis yang dilakukan oleh Aristoteles memang membutuhkan perangkat bahasa untuk menjelaskan konsepsinya. Sementara kajian nahwu hanya mem-fokuskan pada kajian mengenai apa yang nampak dari sebuah bahasa, baik lisan maupun tulisan, untuk mengungkap struktur kalimat dan makna nya. Jadi kajian mengenai bahasa bertujuan untuk bahasa itu sendiri, yang berbeda dengan tujuan Arisoteles yang mengkaji bahasa untuk alat berpikir logika, sehingga yang menjadi obyek kajiannya adalah makna dan bukan bentuk suatu kalimat atau wacana192.

190 Zamzam Abdillah, Pro-Kontra Pengaruh Filsafat Terhadap Nahwu, dalam Jurnal Adabiyyat, vol. I, No. 2, Maret 2003, …h. 14. Lihat juga Muhbib Abdul Wahab, Kontroversi di Seputar Otentisitas Nahwu, dalam Jurnal آfâq ‘Arabiyyah, Vol. 3. No. 1. Juni 2008. (Jakarta: PBA FITK UIN Jakarta, 2008), h.85.

191 Zamzam Abdillah, Pro-Kontra Pengaruh Filsafat Terhadap Nahwu, dalam Jurnal Adabiyyat, vol. I, No. 2, Maret 2003, h. 14.

192 Zamzam Abdillah, Pro-Kontra Pengaruh Filsafat Terhadap Nahwu, dalam Jurnal Adabiyyat, vol. I, No. 2, Maret 2003, h. 15.


Kajian atas kalimat atau wacana di Arab memang menempati isu sentral setelah adanya kitab al-Qur’an sebagai obyek kajian. Al-Qur’an sebagai media tertulis membutuhkan perangkat pembacaan yang lebih untuk mengungkap maksud yang terkandung di dalamnya. Nampaknya hal inilah yang dimaksud oleh Khair al-Halwani sebagai kajian bahasa di Arab hanyalah untuk tujuan bahasa itu sendiri. Hal ini untuk mem-bedakan kajian bahasa di Yunani sebelumnya.

Untuk mengungkap adanya keterkaitan atau teori keterpengaruh-an akan ditulis mengenai beberapa aspek, badik dari sisi kandungan Al-Kitab kemudian dibandingkan dengan materi kajian bahasa yang telah berkembang sebelumnya di Yunani dan daerah ekspansinya. Selain dari aspek materi, juga akan diungkap dari aspek historis. Karena hal ini saling melengkapi untuk mengungkap aspek, apakah memang ada keter kaitan atau tidak.

103

Pada bab ini akan dijelaskan analisis mengenai hubungan filsafat Yunani dengan orisinalitas nahwu Sibawaih. Untuk menjelaskan itu

semua akan ditulis terlebih dahulu mengenai biografi singkat mengenai Sibawaih, kandungan materi mengenai al-Kitab Sibawaih, penelaahan mengenai metodologi penulisan dan pemerolehan dalam kaitannya dengan epistemologi nahwunya, meliputi; sima’, Ijma’, dan qiyas, ke-mudian dijelaskan pula tinjauan sosiolinguistik terhadap diskursus nahwu Sibawaih pada masa itu.

A. LINGKUNGAN SIBAWAIH

Seorang tokoh adalah produk dari kebudayaan atau peradaban pada masanya. Sibawaih yang nama lengkapnya adalah ‘Amrun bin ‘Utsman bin Qanbar, lahir pada tahun 147 H dan wafat pada 180 H1/ 793 M2 dalam usia 33 tahun, adalah sosok pemuda yang konon tampan dan sangat rapi dalam berpenampilan3. Dia asli keturunan orang Persia, yang

1 Sebagian ada yang mengatakan wafat pada tahun 175 H.2 Philp K. Hitti menggunakan kata “kurang lebih”, menunjukkan tidak di-

ketahuinya dengan pasti tahun kematiannya. Lihat Philip K. Hitti, History Of The Arabs, terj.(Jakarta: Serambi,2006), h. 302.

3 Abi Bakar Muhammad bin Hasan al-Andalusi, Thabaqât al-Nahwiyyîn wa al-Lughawiyyîn, ( Kairo: Dar Al-Ma’arif, tt), h. 67

BAB

IVEPISTEMOLOGI NAHWU SIBAWAIH


mendapat panggilan Sibawaih4. Para ulama berpendapat bahwa nama julukan (laqab) Sibawaih berasal dari dua akar kata yaitu Si yang berarti tigapuluh dan waih yang berarti harum, sehingga artinya menjadi orang yang memiliki tiga puluh macam keharuman. Ada pula pendapat yang mengatakan bahwa kata Sibawaih bermakna bau harum buah apel, namun pendapat ini lemah. Dari julukan ini pula, ia mendapat predikat pemuda yang memperhatikan penampilan.

Sibawaih lahir di desa Syairaz5, daerah Baidha’, sebuah kota besar di daerah Persia. Di kota ini pula Sibawaih belajar dasar-dasar agama. Kemudian ia hijrah ke Bashrah dan tumbuh besar di sana. Kota Bashrah merupakan salah satu dari tiga kota besar di Irak selain kota Baghdad. Sibawaih pertama kali belajar fiqh dan hadits dari Hammad Bin Salmah. Suatu ketika dalam belajar hadits, ia membaca sebuah hadits, kemudian disalahkan oleh gurunya, sampai diminta untuk mengulanginya, namun tetap tidak paham kesalahannya di mana. Dari sinilah, konon, ia mulai tertarik belajar ilmu nahwu6.

Sedangkan guru jalur transmisi pengetahuan Sibawaih dalam men-dapatkan ilmu mengenai tata bahasa Arab melalui guru-guru tingkat dasar, yang mengajarkan pengetahuan secara umum dalam bidang ke-islaman. Guru pertama Sibawaih adalah seorang ahli hadits bernama Hammad bin Salmah bin Dinar al-Bashry (w. 168 H/ 783 M), yang berasal dari Bani Tamim7. Ia dikenal sangat mendalam keilmuan dalam bidang syariat hingga dikenal menjadi mufti dan ahli nahwu generasi kelima di Bashrah. Dia juga dikenal sebagai guru pertama Sibawaih dalam pe-ngembangan nahwu karena saat Sibawaih belajar hadits kepadanya, ia pernah melakukan kesalahan dalam membaca sebuah hadits. Hal

4 Ibn Nadim mengeja dengan men-dhammah-kan huruf sehingga menjadi ,ب Sibuwaih(سيبويه), lihat dalam Ibn Nadim, Fihris, h. 57.

5 Nama ini banyak dipakai oleh orang Indonesia dengan nisbat kepada desa ini, menjadi Syairazi. Bisa diduga bahwa orang-orang Indonesia banyak memakai nama ini setelah mendengar nama seorang ulama timur Tengah, seperti halnya Nawawi, Dinawari (Danuri), Baidhawi dan lain-lain.

6 Syauqî Dha’if, al-Madaris Al-Nahwiyyah, h. 57.7 Abi Bakar Muhammad bin Hasan al-Andalusi, Thabaqât al-Nahwiyyîn wa al-

Lughawiyyîn, h. 66.

105Epistemologi Nahwu Sibawaih

ini kemudian terulang beberapa kali ketika ia menuliskannya, hingga Sibawaih menjadi terpacu untuk mempelajari nahwu secara menadalam8. Hammad juga dikenal sebagai periwayat (râwi) hadits terkenal di Bashrah.

Kedua, al-Akhfasy al-Akbar9 Abdul Hamid bin Abdul Majid, seorang pemuka dari Bani Qays bin Tsa’labah, seorang ahli nahwu. Sibawaih mengambil riwayat nahwu dalam al-Kitab-nya sebanyak 47 kali. Al-Akhfasy al-Akbar ini menjadi guru pertama dalam bidang nahwu bagi Sibawaih. Tidak diketahui dengan pasti tahun kematiannya. Ketiga adalah Ya’qub bin Ishaq bin Zayd bin Abdullah bin Ishaq alHadhrami. Ia adalah ahli dalam bidang bahasa Arab. Meninggal tahun 205 H dalam usia 88 tahun.

Keempat, ‘Isa bin ‘Umar al-Tsaqafy sl-Bashry. Ia termasuk keturunan kabilah Tsaqif. Dia adalah murid dari Abdullah bin Abi Ishaq Maula Ali Hadhramî, yaitu orang yang pertama kali memberikan penjelasan mengenai qiyas, I’lal dan memerinci pembahasan nahwu dalam beberapa istilah. ‘Isa bin ‘Umar konon memiliki banyak karangan dalam bidang nahwu. Ia wafat tahun 149 H.

Kelima, Abu Abdurrahman Yunus bin Habib alDhabby, seorang pemuka dari Bani Dhabbah, di wilayah Jabbul, sebuah daerah di antara Nu’maniyyah dan Wasith. Abu Abdurrahman berguru pada Abi ‘Amrun bin al-‘Ula’ dan juga kepada Hammad bin Salmah. Abu Abdurrahman merupakan guru dari al-KisaÌ, Al-Farra’10, dan Abu ‘Ubaidah. Darinya Sibawaih menukil 200 riwayat, terbanyak kedua dari yang dinukil Sibawaih. Abu Abdurrahman mengarang beberapa kitab, di antaranya Ma’anî al-Qur’an, Kitab al-Lughat, Kitab al-Nawadir al-Kabir, Kitab al-Nawadir al-Shaghir, Kitab al-Amtsal.

Keenam, al-Khalil bin Ahmad al-Farahidy al-Bashry, seorang guru besar bagi Sibawaih. Konon ia adalah orang pertama yang dinamai

8 Taqdim Kitab Sibawaih, Tahqiq oleh ‘Abdul Salam Muhammad Harun, h. 8-9.9 Syauqî Dha’if menggunakan kata al-Kabir di belakang al-Akhfasy, sementara

‘Abdussalam, editor al-Kitab Sibawaih, menggunakan kata al-Akbar. Penulis lebih cenderung menggunakan al-Akbar, karena ktika diperlawankan dengan al-Akhfasy pada masa sesudahnya yang bernama al-Akhfasy al-Ausath. Seperti juga Syauqî Dha’if yang menggunakan al-Aushath. Lihat Syauqî Dha’if dalam al-Madâris al-Nahwiyyah, h. 94.

10 Seorang tokoh nahwu di Kufah.


Ahmad setelah Nabi Muhammad sendiri. Ketika mengutip dari al-Khalil, Sibawaih tidak menyebut namanya, sehingga ditafsirkan sebagai sebuah keakraban antara Sibawaih dan Al-Khlalil11. Al-Khalil sendiri merupakan murid dari ‘Amrun bin al-‘Ula’. Al-Khalil sering mengistimewakan Sibawaih dalam forum kajiannya.

Ketujuh, Abu Zayd Sa’id bin Aws al-Ansharî (w. 215), seorang ahli riwayat hadits terkenal. Ia juga mahir dalam bahasa untuk menjelaskan hadits yang dihafalnya. Ia banyak mendapatkan hadits dari ayahnya yang juga seorang tokoh hadits. Kakeknya termasuk salah satu dari orang yang berperandalam menuliskan al-Qur’an pada masa Nabi Muhammad. Dalam al-Kitab, ketika dikatakan bahwa ia meriwayatkan sebuah bahasa dari orang yang sangat “kredibel” (tsiqah), maka yang dimaksud adalah Abu Zayd ini. Ia meninggal dalam usia yang mendekati 100 tahun.

Kedelapan¸ Hârun. Ada yang meriwayatkan bahwa silsilahnya adalah Harun bin Musa alNahwî. Sebelum masuk Islam adalah seorang Yahudi. Ia menjadi salah seorang pemuka qira’ah (ahli bacaan yang tujuh) al-Qur’an. Ia meninggal pada tahun 180 H.

Kesembilan, Abu ‘Amrun bin al-‘Ula, ahli bacaan al-Qur’an dari Bashrah. Ilmu nahwunya didapatkan dari Nashr bin ‘Ashim, seorang murid Abu alAswad. Ia juga salah seorang guru alKhalil dan Yunus bin Habib. Ia meninggal di Kufah pada tahun 154 H.

Kesepuluh, adalah ‘Abdullah bin Zayd Abi Ishaq bin al-Hiarits ( w. 127 H), seorang pemuka keluarga Hadhramî di Bashrah. Sibawaih banyak merwayatkan nahwunya melalui jalur Yunus bin Habib. Abdullah bin Zayd ini adalah orang yang pertama kali merumuskan ilmu i’lal, yaitu ilmu untuk mengurai kata-kata dalam bahasa Arab dari asal kejadian hingga membentuk pengucapannya. Guru yang terakhir tercatat adalah al-Ruasî, atau Muhammad bin al-Husain bin Abi Sârah. Ia termasuk guru dari ulama-ulama di Kufah, seperti Kisa’î dan al- Farra’. Dalam kitab Sibawaih, ketika ia meriwayatkan dari orang Kufah, maka yang di-maksud adalah al-Ruasî.

11 Sibawaih biasanya hanya mengatakan “ia berkata” atau “aku bertanya kepada-nya”, dengan tanpa menyebut kata ganti yang dimaksud. Lihat dalam Taqdim Kitab Sibawaih, tahqiq oleh ‘Abdul Salam Muhammad Harun, h. 11.


Dengan demikian, guru-guru Sibawaih terdiri dari ulama nahwu generasi keempat dan kelima di Bashrah. Generasi keempatnya terdiri dari ‘Isa bin ‘Umar, al-Akhfasy al-Kabir, ‘Isa bin ‘Umar, Bakar bin Habib al-Sahamî, dan Abi Sufyan bin al-‘Ula’. Sedangkan gurunya dari generasi kelima adalah Hammad bin Salmah, alKhalil, Yunus bin Habib, Yunus bin Ishaq dan Abu ‘Ashim al-Nabil. Dalam belajar, Sibawaih menempuh dua cara, yaitu menulis apa adanya dari yang didengar, dan bertanya untuk kemudian ditafsirkan maksudnya12. Catatan-catatannya itulah yang kemudian ia kembangkan menjadi runtutan buku karya besarnya.

Adapun teman seangkatannya yaitu; Abu Fayd Muarrij bin ‘Amrun Al-Sadûsi (w. 195 H), ‘Ali bin Nashr bin ‘Ali al-Juhdhamî (w. 187 H), dan Abu al-Hasan al-Nadhr bin Syumail al-Mazini al-Tamimî (w. 203 H). Dilihat dari tahun wafatnya, dua orang temannya yang pertama hampir seumur dengan Sibawaih. Dari teman-temannya tidak didapatkan data tertulis mengenai karya mereka.

Magnum Opus Sibawaih berupa al-Kitab telah membuktikan ke-besarannya13. Banyak kitab seseudahnya yang merujuk kepadanya. Namun dari sisi jumlah murid yang secara langsung bertemu tidak ter catat banyak, di antaranya adalah; Abu al-Hasan al-Akhfasy14, Abu Muhammad bin al-Mustanir al-Bashri, dan al-Nâsyî15. Dari sedikitnya murid Sibawaih yang tercatat, bisa diduga bahwa sebagian telah cukup dengan mempelajari dari bukunya langsung. Selain itu, umurnya yang terlalu singkat juga menjadi faktor sedikitnya murid yang belajar kepadanya.

12 Syauqî Dha’if, al-Madâris al-Nahwiyyah, h. 57.13 Di antara yang bisa membuktikan hal itu adalah, penghargaan ulama’ nahwu

kala itu kepada al-Kitab Sibawaih yang sangat tinggi. Misalnya ketika AL-Jâhiz ingin memberikan hadiah kepada gurunya, maka dipilihlah Kitab Sibawaih sebagai hadiah, hingga gurunya sangat bangga sekali dengan hadiah tersebut. Ulama lain, seperti Muhammad bin Salam, seorang ahli nahwu mengatakan bahwa Kitab Sibawaih merupakan imam bagi kitab nahwu lainnya. Dan masih banyak lagi komentar para ‘ulama tentang kebesaran nama Kitab Sibawaih. Lihat ‘Abdussalam Muhammad Harun dalam Taqdim, Al-Kitab , h. 20-23. Lihat juga dalam Muhammad Thanthawi, Nasyàt al-Nahwi Wa Târikh Asyhur al-Nuhât, h.47.

14 Dikenal juga dengan al-Akhfasy al-Awsath. Lihat Hadhara Musa Muhammad Hammud, Al-Nahwu wa Al-Nuhat, h. 46

15 ‘Abdusalam Muhammad Harun dalam Taqdim Kitab Sibawaih, h.15-16


Dari biografi singkat ini, sebenarnya Sibawaih menjadi ahli dalam bidang nahwu setelah terjadinya kesadaran akan kebutuhan mendasar mengenai ilmu ini. Ini terjadi ketika ia belajar ilmu hadits dan yang ber-kaitan dengan hukum Islam, di mana ia mengalami kesulitan ketika harus membaca kalimat bahasa Arab secara benar16. Sebagai orang yang lahir dan dibesarkan di Persia, yaitu daerah yang tidak berbahasa Arab asli, ia sangat menyadari kebutuhan kaidah-kaidah dasar nahwu ini. Bisa jadi peran superioritas bangsa Arab atas bangsa di luar Arab juga mendorong motivasinya untuk menggiati bahasa Arab. Sementara di sisi lain, bangsa Persia juga memiliki watak superioritas tersendiri. Dan pada waktu yang sama semangat keislamannya sudah muncul, mau tidak mau ia harus mendahulukan untuk mempelajari ilmu nahwu sebagai basis awal untuk mendalami hukum-hukum Islam. Dengan demikian, dari sejarah singkat ini bisa dilihat bagaimana iklim ilmu pengetahuan yang melingkupinya, dalam kebudayaan dan peradaban yang telah maju, yang kemudian melahirkan tokoh besar seperti Sibawaih.

B. PERUMUSAN NAHWU SIBAWAIH

Dalam beberapa ulasannya, ia seakan mengajak pembacanya untuk berdiskusi dengan ungkapannya: أن إعلم ترى, -ketahuilah dan bukan) أال kah kamu tahu). Al-Kitab karya Sibawaih sebenarnya adalah semacam catatan kuliahnya dengan para gurunya, terutama dengan al-Khalil bin Ahmad17. Apa yang ia dengar itu kemudian dianalisis satu persatu se-suai kasusnya. Ini terlihat dari belum tersistimatisasinya pembahasan tiap tema sebagaimana kitab-kitab nahwu saat ini. Dalam membahas satu masalah, ia kadang melompat dari satu bab kemudian membahas bab lain kemudian membahas bab yang pernah dibahas dengan kasus berbeda. Tidak jarang ia memberikan komentarnya sendiri yang berbeda

16 M.G. Carter, Sibawayh, h. 10 17 Selain alKhalil, guru yang berpengaruh berikutnya adalah Yunus bin Habib

(w. 182 H). Gregor Schoeler munduga bahwa metode dalam pembelajaran antara Sibawaih dan gurunya yang terrangkum dalam al-Kitab menunjukkan bahwa Sibawaih terlibat diskusi dengan mereka. Lihat Gregor Schoeler, The Oral and The Written in Early Islam, (New York: Routledge, 2006), h. 50.


dengan gurunya, al-Khalil, sehingga ditemukan beberapa perbedaan dengan gurunya itu. Namun demikian, secara umum Nashr Hamid Abu Zaid memberikan apresiasi kepada Sibawaih, bahwa ia dianggap telah memberikan pandangan umum yang luas dan holistik mengenai linguistik Arab melalui perangkat analisis sekaligus sarana interpretasi dalam mengungkap seluk-beluk bahasa18. Nashr Hamid bahkan tidak setuju dengan pandangan tokoh linguistik Arab modern yang ingin me-ngesampingkan pandangan preskriptif terhadap bahasa dengan meng-ajukan metode diskriptif yang dianggap objektif dan netral. Justru dengan pandangan linguistik yang canggih seperti yang diulas oleh Sibawaih inilah makna sebuah teks bisa terungkap dengan jelas19.

Usaha Sibawaih ini telah melengkapi rasionalisasi bahasa Arab dalam sebuah analisis yang kemudian menjadikan bahasa Arab sebagai ilmu dengan perangkat-perangkatnya yang relatif lengkap. Karena tanpa rasionalisasi dari bahasa, maka apa yang diucapkan dan diketahui belum disebut sebagai ilmu pengetahuan20. Dengan demikian, bisa disebut di sini bahwa usaha Sibawaih ini merupakan upaya membentuk category of causality.

Untuk melihat orisinalitas keilmuan yang dikembangkan oleh Sibawaih dalam bidang nahwu maka perlu dilihat karyanya dalam bidang ini yaitu al-Kitab. Sudah masyhur dikalangan ahli bahasa Arab awal hingga modern21, bahwa Al-Kitab merupakan terobosan dalam linguitik bahasa Arab awal. Ia mampu menembus ruang dan waktu dalam khazanah pe-nulisan kaidah nahwu. Metodologi dan penjelasan materi nahwunya bisa melampaui zamannya22. Ia mengungkap mekanisme pembentuk

18 Nashr Hamid Abu Zaid, Hermeneutika Inklusif, h. 269.19 Nashr Hamid Abu Zaid, Hermeneutika Inklusif, h. 270.20 Max Muller, Science of Thought, (Chicago: The Open Court Publishing Company,

1909), h. 44.21 Banyak ulama’ yang menyebut al-Kitab sebagai Qur’annya nahwu. Lihat Ibn

Nadim, al-Fihris, h. 57. Lihat jugaSyauqi Dhaif, al-Madâris al-Nahwiyyah, h. 59. 22 Dalam menamai babnya, ia menggunakan judul bab dengan kalimat yang akan

dibahasnya, sehingga nampak judulnya sangat panjang-panjang. Lihat komentar Syauqy Dhaif, al -Madâris al-Nahwiyyah, h. 60. Dikatakan melampaui zamannya karena hingga saat ini, pemikiran mengenai tidak lebih hanyalah catatan kaki dari Kitab-nya. Tidak ada sesuatu yang baru dalam bidang nahwu hingga saat ini. Inilah mengapa ilmu


bahasa hingga bisa menguraikan struktur bahasa dalam rangka mencari detail makna semiotisnya. Dari sinilah klaim melampaui zamannya sangat relevan ketika hal yang sama juga dilakukan oleh Ferdinand de Saussure (1857-1913) yang juga menggunakan metode struktural untuk “mempreteli” satu-persatu penyusun bahasa guna mengungkap makna. Maka sangat tepat ketika dikatakan bahwa kajian linguistik yang meng-ungkap sistem bahasa tidak berawal dari de Saussure, melainkan dari Sibawaih yang menterjemahkan apa yang ia pelajari dari gurunya, al-Khalil23.

Dalam usia yang sangat singkat, bahkan untuk ukuran saat ini, Sibawaih bisa menelorkan karya besarnya. Ia seakan merekam dengan cermat dan teliti dari apa yang dipelajarinya dan apa yang menjadi ke-butuhan orang akan kaidah bahasa Arab. Sehingga bisa dibaca secara luas dan menjadi rujukan otoritatif hingga saat ini.

Al-Kitab bukanlah satu-satunya kitab yang diwariskan oleh tokoh nahwu. Banyak sekali kitab yang telah disusun, misalnya oleh ‘Isa bin ‘Umar yang konon menyusun 70 kitab. Juga al-Ruàsî, al-KisaÌ, al-Farra’, al-Akhfasy, tetapi kitab yang mereka susun tidak sampai ke masa sekarang. Sehingga hanya al-Kitab yang berhasil mewakili warisan ulama nahwu hingga sekarang24. Nampaknya hal inilah yang menjadi-kan supremasi Kitab Sibawaih menjadi paling tinggi di antara kitab nahwu yang ada sebagai warisan abad pertengahan. Al-Kitab juga ke-mudian menjadi ikon bagi transmisi keilmuan secara tertulis bagi para pengkaji gramatika bahasa Arab sesudahnya, karena ia dianggap tidak mengajarkan secara langsung kepada murid-murid yang mengkajinya, justru melalui pengkaji al-Kitab inilah kemudian para peminat menda-patkan penjelasannya25.

ini dianggap sudah matang bahkan gosong ditangan Sibawaih dan gurunya, al-Khalil. Lihat Sulaiman al-Attar, Dirasah Manhajiyyah Li Dirâsat Târikh al-Adab al-‘Araby,( Kairo: Dâr al-Tsaqafah wa al-Taqzi’, 1991), h. 18.

23 Nashr Hamid Abu Zaid, Hermeneutika Inklusif, (Jakarta: ICIP, 2004), h. 271.24 Mâzin Al-Mubârak, al-Rummaniy al-Nahwî, ( Damaskus: Dar al-Fikr, 1995), h.

133.25 Gregor Schoeler, The Oral and The Written in Early Islam, (New York: Routledge,

2006), h. 50.


Meskipun menghadapi tantangan yang besar dalam pengembang-an ilmunya26, nyatanya justru al-Kitab bisa survive hingga sekarang. Pada mulanya, nama untuk kitab Sibawaih ini bukanlah al-Kitab. Penamaan ini justru muncul dari kebiasaan masyarakat untuk menyebut kitab Sibawaih. Ketika dikatakan bahwa seseorang telah atau sedang mem-pelajari sebuah kitab, maka yang dimaksud adalah kitab Sibawaih27. Penyebutan yang alami inilah yang membuat al-Kitab menjadi sebutan yang populer di kalangan masyarakat. Al-Kitab telah menjadi icon bagi keilmuan seseorang yang mempelajari bahasa Arab28.

Al-Kitab ditulis setelah meninggalnya al-Khalil, guru yang paling berpengaruh terhadap Sibawaih. Hal ini dibuktikan dengan banyaknya penyebutan do’a bagi gurunya dengan kalimat رحمكم اهللyang berarti “semoga Allah memberikan kasih sayangnya di alam akhirat”29. Kitab ini merupakan kitab terbesar pada awal-awal masa pertumbuhan ilmu nahwu. Bisa jadi kitab ini merupakan kompilasi terbesar pengarangnya setelah mengalami pengembaraan ilmu dari satu guru kepada guru lain dalam bidangnya hingga pengarangnya mengalami langsung untuk berinteraksi dengan penutur aslinya (native speaker). Guru selain al-Khalil yang turut menyumbangkan pengaruh bagi Sibawaih adalah ‘Isa bin ‘Umar dan Yunus bin Ya’mar.

Kitab ini terdiri dari 601 bab, dan sampai sekarang telah dicetak di berbagai tempat. Al-Kitab dicetak pertama kali di Paris oleh seorang

26 Lihat dalam catatan perdebatan Sibawaih dengan para ahli nawhu di Kufah. Sibawaih yang datang sendirian ke “kandang” ulama nahwu di Kufah harus menghadpi lawannya yang mengeroyoknya sendirian. Dalam perdebatan dengan lawannya tersebut, dari seratus jawaban atas pertanyaan ujian yang diajukan kepada Sibawaih disalahkan semua. Hal ini nampaknya sangat “melecehkan” bagi ulama’ Bashrah yang menjadi guru bagi ulama’ Kufah. Lihat dalam Abu Bakar Muhammad Bin al-Hasan al –Andalusi, Thabaqât al-Nahwiyyin wa al-Lughawiyyîn, h.68-69.

27 ‘Abdusalam Muhammad Harun dalam Taqdim Kitab Sibawaih, h.24. lihat juga Mâzin al-Mubârak, al-Rummaniy al-Nahwî, h. 115.

28 ‘Abdul Karim Muhammad As’ad, al-Washît Fî Târikh al-Nahwî, h.24829 Dalam dunia Islam, kalimat ini hanya disebutkan setelah yang di doakan

meninggal. Kalimat do’a ini bisa anya diucapkan sebagai penghormatan kepada orang yang khusus atau agung. Di Indoneisa juga sering diucapkan kata املغفرله (semoga termasuk orang yang diampuni dosanya oleh Allah), untuk menghormati seorang yang sangat khusus di kalangan masyarakat, terutama masyarakat tradisional.


orientalis bernama Hartuig Derenbough pada tahun 1881 M, seorang profesor dalam bidang bahasa Arab di Paris. Pada cetakan yang pertama ini, al-Kitab dicetak dalam volume 2 jilid, terdiri masing masing-masing 461 halaman dan 470 halaman.

Cetakan kedua dicetak di Kalkuta, India pada tahun 1887 M. pada tahun ini India masih dibawah kekuasaan Kerajaan Inggris (UK), oleh Kabiruddîn Ahmad. Pada cetakan ini ada bagian yan merupakan cetakan Mesir, namun tidak diketahui tahunnya. Menurut sebuah keterangan, pada satu lembar cetakan Mesir ini, berbeda dengan cetakan Paris, namun tidak begitu berbeda jauh dengan apa yang dimaksud dari al-Kitab ini. Bisa jadi perbedaan ini karena perbedaan dalam membaca al-Kitab yang masih dalam bentuk manuskrip, antara orang Mesir dan Prancis30.

Buku ketiga dari al-Kitab dicetak di Jerman yang diedit oleh Dirnburgh, sekaligus dierjemahkan ke dalam bahasa Jerman oleh D. Gustav Jahn. Proyek ini dilaksanakan pada tahun 1890 hingga 1900 dan berhasil dicetak dalam lima jilid. Sedangkan cetakan keempat dicetak di Bulaq, Iran pada tahun 1898-1900 dengan editor Mahmud Mushthafa dengan dana bantuan Kabsyani. Dalam cetakan ini ada beberapa komentar atas cetakan sebelumnya di Paris. Dan cetakan kelima merupakan lanjutan dari proyek cetakan keempat yang dilakasanakan di Iraq dengan bantuan Qasim Rajab. Secara umum, komentar dari cetakan di Iran dan Iraq ini dilancarkan terhadap cetakan Eropa31.

Edisi yang beredar sekarang adalah edisi cetakan dari Mesir se-telah melalui proses editing oleh Abdussalam Muhammad Harun. Editing meliputi koreksi dan rujukan dari al-Kitab terhadap data yang ditemukannya pada kitab lain. Komentar editor ditulis dalam bentuk footnote (catatan kaki).

Al-Kitab pada mulanya terkenal setelah dipopulerkan oleh murid Sibawaih yang bernama al-Akhfasy al-Awsath (w. 215 H). Konon al-Kitab adalah catatan harian Sibawaih dalam belajar nahwu kepada guru-gurunya. Ia mengumpulkan catatan-catatan itu hingga menjelang ajalnya, catatan

30 Mesir bersama negara-negara Afrika dan sebagian Asia, saat itu adalah daerah jajahan Prancis.

31 Lihat ‘Abdusalam Muhammad Harun dalam Taqdim Kitab Sibawaih, h. 56-57.


itu diberikan kepada al-Akhfasy dan kemudian dibaca banyak orang32. Bisa jadi, hal inilah yang menyebabkan adanya persepsi bahwa, konon dalam menulis ini melibatkan 42 orang sebagai teman diskusinya. Ia mencatat setiap hasil dari perdebatan antara dirinya dan teman-teman-nya. Diskusi yang dilakukannya adalah mengenai apa yang disampai-kan oleh al-Khalil kepada para muridnya33. Ia sendiri mengembangkan apa yang telah disampaikan oleh gurunya dan kemudian menggunakan metode qiyas ia memberikan contoh-contoh sendiri. Selain itu, Sibawaih juga melakukan penelusuran ke pedalaman. Selain pengaruh yang besar dari al-Khalil, Sibawaih juga mencatat pendapat dari beberapa gurunya, seperti alAkhfasy alKabir, Yunus, Abi Zaid alAnshari, ‘Isa bin ‘Umar, Abi ‘Amrun al-‘Ula. Sebagian dari gurunya disebut dengan beberapa sebutan yang tidak menunjukkan namanya (idhmar/ anonim), tetapi me-nunjukkan salah satu gurunya34.

Adapun kandungan dalam al-Kitab, selain teori mengenai nahwu itu sendiri juga memuat beberapa contoh yang diambil dari beberapa sumber sebagaimana metodologi para ahli nahwu saat itu, yaitu al-Qur’an, Hadits dan Syair-syair Arab, yang masing-masing berjumlah 409 ayat al-Qur’an, 8 al-Hadits, dan 1050 syair Arab.

Melihat komposisi dari pengambilan sampel dalam menjelaskan metodologi nahwunya, maka Sibawaih cenderung menggunakan syair-syair. Syair Jahilî dianggap sebagai rujukan yang otoritaif karena mengan-dung kata-kata yang jelas dan hikmah yang diakui orisinalitasnya dari para pujangga Arab sebagai bahasa yang tinggi35. Selain itu, syair-syair ini diriwayatkan oleh banyak orang. Menurut sebagian komentar, bebe-rapa syair itu sebenarnya tidak diketahui asal-usulnya, tetapi jumlahnya hanya sedikit, yaitu sekitar 50 syair saja. Sementara penggunaan ayat al-Qur’an hanya setengahnya saja. Apalagi untuk penggunaan hadits sangat minim sekali. Sebagaimana dijelaskan sebelumnya, hal ini disebabkan

32 ‘Abdul Karim Muhammad As’ad, al-Wasîth Fî Târikh al-Nahwi, h. 251.33 Hadhar Mûsa Muhammad Hammûd, al-Nahwu wa al-Nuhât, h. 258.34 ‘Abdul Karim Muhammad As’ad, al-Wasîth Fî Târikh al-Nahwi, h. 252.35 Abi Bakar Muhammad bin Hasan al-Andalusi, Thabaqât al-Nahwiyyîn wa al-

Lughawiyyîn, (Kairo: Dar Al-Ma’arif, tt), h. 12.


karena belum terkodifikasikannya hadits pada masa Sibawaih. Selain itu, periwayatan hadits cenderung lebih banyak dengan riwayat makna.36

Sibawaih memang dikenal dengan metode qiyas dan sima’-nya, yaitu dengan mengambil beberapa sampel kemudian diterapkan kepada kasus yang lain dalam hal kata dan kalimat. Metode qiyas ini di-anggap sebagai pondasi dasar dalam penjelsan mengenai nahwu.37 Juga menelusuri langsung kepada suku-suku pedalaman di Arab. Letak geo-grafis Bashrah yang lebih dekat memang memungkinkan untuk hal ini dilakukan lebih intens38.

Al-Kitab telah menjadi bahan penting bagi pendalaman nahwu di berbagai kota, baik Kufah, Andalusia, Mesir dan negeri lain yang kemudian menjadi wilayah kekuasaan Islam. Banyak juga yang memberi penjelasan, baik dalam bentuk syarah, hasyiah maupun kitab yang ber-beda namun menggunakan rujukan dari al-Kitab39. Tercatat lebih dari 50 tokoh telah memberikan penjelasan dalam bentuk kitab yang tersebar di berbagai kota tersebut hingga abad ke-6 Hijriyah40.

Secara metodologis, penulisan al-Kitab sudah dianggap runtut dan teratur. Hal ini bisa dilihat dalam pembahasannya, yang dimulai dari latar belakang penulisannya41. Dalam penukilan terhadap suatu pen-dapat, Sibawaih juga selalu menjelaskan alasannya dan dari siapa di-ambil. Secara garis besar al-Kitab dibagi dalam dua hal pokok, yaitu yang pertama mengenai tema-tema nahwu, seperti pengertian kalam, fi’l (verb/ kata kerja), ism (noun/ kata benda), dan hal-hal mengenai I’rab, perubahan harakat akhir dari sebuah kata. Yang kedua mengenai morfologi kata (sharf), termasuk bentuk tashghir (merubah kata menjadi

36 ‘Abdul Karim Muhammad As’ad, al-Wasîth Fî Târikh al-Nahwi, h. 25337 Lihat ‘Abdullah Jâd Al-Karim, al-Dars al-Nahwi Fî al-Qarn al-‘Isyrîn, h . 65.38 Lihat bab III.39 Hadhar Musa Muhammad Hammud, al-Nahwu wa al-Nuhat, h. 25840 Namun perlu dicatat bahwa dalam tradisi penjelasan ini, adakalanya orang yang

menjelaskan juga mengkritik dalam bentuk koreksi atau dengan penjelasan yang lebih mudah dipahami. Koreksi ini sekaligus sebagai upaya untuk mentakhrij pendapat yang muncul di dalamnya.

41 Namun menurut Syauqy Dhaif, Siabwaih tidak sempat membuat kata pengantar untuk kitab ini karena ia meninggal adalam usia muda (33 tahun). Lihat Syauqy Dhaif, al-Madâris al-Nahwiyyah, h. 60.


bermakna kecil atau sedikit), jama’ (Plural nouns), nasab (nationality), idgham (penggabungan suara atau huruf), ibdâl (penggantian huruf), dan waqf (cara memotong kalimat atau berhenti).

Secara lebih terperinci, ‘Abdul Karim Muhammad al-As’ad dengan mengikuti pola dari al-zamakhsyari (w. 538 H) yang menjelaskan me-ngenai al-Kitab, membagi pembahasan dalam al-Kitab menjadi empat bagian pokok, yiatu; pertama, penjelasan mengenai isim atau kata benda (noun), pembahasan tentang fi’l (verb/ kata kerja), penjelasan mengenai huruf (letter), dan terakhir mengenai berbagai hal mengenai fonologi dan perubahan bunyinya. Dari ketiga bagian yang awal didominasi oleh pembahasan mengenai perubahan harakat di akhir huruf (case inflection).

Melihat metodologi penjelasan dalam al-Kitab, kita bisa menelusuri orisinalitas pemikiran nahwu Sibawaih. Hal ini bisa dijelaskan dengan penelusuran guru-guru, lingkungan Sibawaih hidup atau perkembangan intelektualitas pada masanya. Perkembangan politik juga penting untuk ditelusuri karena hal ini bisa menjelaskan sejauh mana kebijakan pe-nguasa mempengaruhi perkemangan keilmuan pada masa itu.

Dilihat dari masa hidupnya antara 147-180, Sibawaih hidup pada masa pemerintahan khalifah al-Hadi Abu Muhammad Musa bin al-Mahdi (w. 170 H/ 775-785 M), seorang khalifah ketiga dari Bani Abbasiyah. Dan menjelang meninggalnya, ia hidup pada masa Harun al-Rasyid (w. 193 H)42. Lingkungan pemikiran dan pendidikan di Bashrah waktu itu menunjukkan gairah yang tinggi. Banyak ilmuwan awal yang bermun-culan dengan berbasiskan ilmu bahasa Arab yang berkembang menjadi ilmu nahwu. Pada masa ini ilmu nahwu masih mencakup semua ke-ilmuan yang berkaitan dengan bahasa Arab43; nahwu (sintaksis), sharf (morfologi), manthiq (logika), balaghah (gaya bahasa), bâdi’, bayan, ‘arudh, dan leksikografi. Saat ini, masing-masing keilmuan tersebut telah terpisah-kan dalam satu disiplin ilmu tersendiri.

Masa pemerintahan al-Mahdi adalah masa keemasan awal dari dinasti Abbasiyah. Hingga menjelang wafatnya, Sibawaih mengalami

42 AlKisa’I dan Yunus bin Habib juga meninggal pada masa pemerintahan Harun al-Rasyid.

43 M.G. Carter, Sibawayhi, (Oslo: I.B. Tauris, 2004), h.4


masa puncak kejayaan pada masa Harun al-Rasyid. Khalifah ini menjadi salah satu kampium dunia di Timur, dan menjadi pesaing kekuasaan Barat oleh Charlemagne. Namun kekuasaan Harun lebih luas, dengan didukung oleh peradaban yang tinggi. Meskipun di Baghdad berdiri Dinasti Abbasiyah, namun kekuasaan Umayyah masih berlangsung di Andalusia.

Masa ini adalah masa dimulainya banyak penerjemahan oleh para ahli bahasa yang dimiliki oleh kerajaan Islam. Penerjemahan dilakukan secara massif dan kemudian hasilnya disimpan sebelum kemudian ditulis kembali oleh para ahli tulis kerajaan44. Dari penerjemahan ini mereka tidak saja mengasilkan jiplakan, tetapi juga menghasilkan karya-karya yang original. Karya yang menurut Philip K Hitti tidak original hanya dalam dua bidang, yaitu filsafat dan kedokteran. Adapun mengenai filologi, hukum , teologi, dan bahasa, merupakan karya penelitian yang dianggap original45. Tentu keterangan ini banyak yang menentang, seperti apa yang disamapikan C.H.M. Versteegh yang sejak dini sudah menya-takan bahwa ilmu bahasa Arab awal, dalam hal ini nahwu, adalah ilmu yang banyak menjiplak dari Yunani melalui filsafatnya.

C. ARGUMEN (IHTIJAJ) NAHWU SIBAWAIH

Melihat pada penggunaan sumber-sumber yang digunakan oleh Sibawaih dalam al-Kitab, maka bisa dikatakan bahwa Sibawaih mencoba mem-bangun argumen untuk memperkuat pendapatnya. Sebagaimana yang terlihat adalam penggunaan ayat-ayat sebagai contoh, al-hadits dan perkataan orang Arab seperti juga syair-syairnya, maka nampaknya hal itu bisa dijadikan pijakan yang kuat untuk dikatakan sebagai rasionalisasi nahwu oleh Sibawaih.

Para ahli nahwu membangun dasar-dasar keilmuan tidak lepas dari argumen yang mendasarinya. Hal inilah yang melegitimasi lahirnya nahwu

44 Ini adalah upaya semacam mem-back up dokumen, karena belum ada mesin cetak apalagi fotocopy

45 Phili K. Hitti, History of The Arabs, h. 454. Lihat juga Kees Versteegh, Landmark In Linguistik thought III, h. 41.


sebagai disiplin ilmu awal dan menginspirasi keilmuan lainnya. Hal ini sangat memungkinkan karena ilmu membutuhkan batasan yang jelas tentang apa yang akan dibahasnya, misalnya ilmu fiqh yang mendasarkan pada teks al-Qur’an, hadits dan pemikiran di luar itu. Nahwu ber-hasil memberi perangkat lunak yang dapat digunakan baik untuk me-rumus kan teori awal maupun penjelasan berikutnya46.

Sibawaih menulis metodologi yang digunakan dalam perumusan ilmu nahwu dengan mendasarkan pada rujukan-rujukan yang dianggap otoritatif. Ada dua hal yang digunakan sebagai rujukan olehnya, yaitu rujukan langsung dan tidak langsung. Rujukan langsung adalah dengan cara mendengarkan langsung kepada para penutur asli (native speaker) di daerah Arab yang dianggap masih murni. Selain merujuk kepada penutur asli dalam bentuk mendatanginya, para ahli juga merujuk kepada kitab suci al-Qur’an berdasarkan cara baca yang terkenal, serta kepada teks-teks hadits. Inilah yang kemudian dikenal dengan sebutan rujukan naqli (textual).47

Perkataan orang-orang Arab yang dianggap otoritatif untuk dijadi-kan rujukan oleh para ahli nahwu adalah perkataan yang fasih. Selain al-Qur’an itu sendiri, syair dan prosa yang berkembang juga bisa dijadikan argumen bagi mereka. Syair dan prosa adalah sastra yang telah lama ber-kembang di Arab. Sebelum syair menjadi karya sastra, prosa telah ber-kembang terlebih dahulu, namun yang terbukukan di Arab adalah syair48.

Sedangkan rujukan tidak langsung adalah dengan menggunakan penalaran akal dalam bentuk mencari kesamaan kasus untuk kemudian diambil kesimpulan atau yang sering disebut dengan qiyas (analogy). Selain analogi, bentuk penalaran yang lainnya adalah dalam bentuk analisa terhadap sebuah kasus, yang pada gilirannya menghasilkan penalaran bahasa dalam bentuk ta’lil dan analisa I’rab. Ta’lil lebih dikenal sebagai

46 Al-Suyuthi, al-Iqtirah Fî ‘Ilm Ushûl al-Nahwy, (Kairo: Jarus Brs, 1988), h.7047 Lihat ‘Affaf Hasanayn, Fî Adillat al-Nahwi, (Kairo: Maktabah Al-Akâdimiyyah),

h.1148 Ahmad Amin, Dhuha al-Islam,(Kairo: Maktabah al-Usrah, 1998),h. 257. Iihat

juga Yusuf AlMahdun dan Bey Arifin, Sejarah Kesusasteraan Arab, (Surabaya: Bina Ilmu, 1983), h.26.


analisa perubahan kata secara morfologis, sedangkan I’rab menganalisis perubahan kata dan kalimat secara sintaksis. Keduanya diperlakukan sebagai syarat untuk mendapatkan makna semantik yang paling bisa diterima. Ini sama dengan rumusan keilmuan secara aqliyyah (penalaran) dan naqliyyah (penukilan). Yang ketiga yaitu ijma’, yaitu kesepakatan antar ahli nahwu terhadap satu persoalan, baik yang menjadi polemik maupun tidak. Hal ini lebih dikenal dengan sebutan rujukan (dalil) aqli.49

Metodologi itu dirumuskan bukannya tanpa hambatan dalam penerimaan. Selalu ada kontroversi yang mewarnai penerimaannya. Sebagaimana semangat awal ketika tujuannya untuk menjaga otentisitas al-Qur’an, banyak orang yang mengkhawatirkan penggunaan hal-hal yang dianggap tidak bisa diterima akan berdampak luas terhadap pema-haman al-Qur’an itu sendiri. Sementara harus disadari bahwa motivasi perumusan nahwu, selain dari faktor menjaga otentisitas al-Qur’an juga karena fenomena persoalan bahasa yang makin kompleks. Perumusan ini selalu menimbulkan resistensi secara bertahap, hingga akhirnya bisa diterima secara luas. Apapun faktornya, yang jelas kemudian banyak yang menggunakan perangkat bahasa ini untuk dasar pemaknaan ter-hadap ilmu lain, seperti penerjemahan, pengembangan sains, penje lasan filsafat dan lainlain.

Dalam pengambilan rujukan nahwu ini, antara kelompok Bashrah dan Kufah juga menampakkan karakternya sendiri. Ulama’ Bashrah dalam mengambil rujukan dari al-Qur’an tidak begitu saja melihat yang tampak dari sebuah kalimat atau kata. Mereka lebih banyak mentakwil-kan atau mengira-kirakan kemungkinan-kemungkinan dari sebuah bangunan struktur sebuah kalimat. Bisa jadi di antara perbedaan hukum yang muncul dalam beberapa hukum Islam (fiqh/ Islamic jurisprudence) berawal dari perbedaan pemahaman struktur kalimat ini.

Berbeda dengan para ahli nahwu di Kufah yang dalam pengambil-an pemahaman struktur kalimat lebih melihat aspek lahir dari struktur kalimat dalam al-Qur’an. Mereka menganggap bahwa susunan kalimat dalam al-Qur’an harus dipahamai sebagaimana bentuk yang sudah

49 Lihat ‘Affaf Hasanayn, Fî Adillat al-Nahwi, h.11.


nampak dan tidak perlu ditakwilkan. Pentakwilan ini hanya akan mem-persulit dan mengaburkan makna itu sendiri. Dari sinilah nampak nya adanya kelompok yang literal dalam memahami al-Qur’an. Mereka mengambil hukum dari bunyi kalimat secara apa adanya.

Dari sini akan dipaparkan secara singkat argumen yang digunakan para ahli nahwu dalam merumuskannya. Argumen yang dimaksud adalah mengenai metodologi pengambilan hukum dalam nahwu. Dalam hal ini yang kami maksud adalah pengambilan sampel hingga kemudian muncul kesimpulan dalam nahwu menjadi aturan bakunya, yaitu; sima’, ijma’, dan qiyas. Istilah ini disinyalir meminjam istilah yang sama dalam ilmu ushul al-fiqh, karena masa Sibawaih hidup adalah semasa dengan beberapa ahli fiqh seperti Imam Abu Hanifah, Imam Syafi’I, dan Abu Yusuf50. Namun istilah ushul al-nahwi sendiri pada masa Sibawaih belum muncul, dan baru muncul pada abad keempat oleh Muhammad bin a-Sarâ bin Sahl al-Saraj (w. 316 H). Dalam hal ini peminjaman istilah tersebut dianggap relevan untuk menelusuri asal-usul pengambilan sampel dalam nahwu Sibawaih. Dengan demikian, hal ini sekaligus menegaskan geneologi nahwu Sibawaih yang menunjukkan watak alami bangsa Arab, dalam arti orisinalitas pemikirannya tidak merujuk kepada pemikiran Yunani namun justru kepada ulama fiqh sebagai metodenya.

Dalam hal ini, jika ushul al-fiqh merumuskan sumber pengambil-an hukum menjadi tiga atau lebih dengan pijakan yaitu al-Qur’an, al-Hadits dan qiyas, maka dalam rumusan yang dimaksud di sini adalah cara pengambilan Sibawaih dalam merumuskan nahwunya. Adapun yang dilakukan Sibawaih adalah, 1) mendengar langsung dari penutur asli dengan jalan survey ke daerah pedalaman, dan 2) melakukan analogi ter-hadap apa yang ia dengar.

Sima’ secara literal berarti “mendengar”, dalam arti bahwa mereka membuat rumusan aturan nahwu dengan argumen dari apa yang mereka dengar. Tentu saja jika secara leterlek hal ini sangat sempit, karena ke-nyataannya para ahli nahwu tidak saja mendengar langsung dari orang Arab tetapi juga melihat langsung terhadap apa yang tercatat atau tertulis.

50 Muhammad Ahmad Nahlah, Ushûl al-Nahwi al-‘Arabî, h. 16.


Dengan demikian bisa disimpulkan bahwa argumen yang dibangun tidak saja mendasarkan terhadap apa yang didengar tetapi ini mewakili pengambilan aturan dari apa yang telah ada.

Sumber aturan nahwu yang dijadikan rujukan adalah percakapan orang Arab itu sendiri. Percakapan orang Arab di sini adalah apa yang di-ucapkan langsung dari suku-suku di Arab yang masih dianggap murni dari kontaminasi pengaruh luar. Batasan ini sebagaimana keterangan sebelumnya mengalami perbedaan bagi kedua wilayah antara Bashrah dan Kufah.

Para ahli nahwu dalam mecari sumbernya dengan cara langsung datang kepada orang Arab badui hingga tinggal bersama mereka dalam jangka waktu tertentu. Bisa jadi hal ini dilakukan untuk mendapat kan “rasa bahasa” atau dzauq, sehingga mereka benar-benar mengerti konteks bahasa yang digunakan serta cara mengartikulasikannya secara benar. Rasa bahasa untuk mendapatkan pendalaman bahasa termasuk dalam gaya bahasa, mimik, dan kosakata yang banyak digunakan maupun yang jarang (syadz). Sedangkan cara artikulasi di antaranya untuk mendapatkan cara pengucapan huruf (makhraj) yang benar51. Dan hal ini dianggap efektif karena mereka mendapatkan langsung dari sumber primernya. Selain mendengarkan langsung dari orang suku pedalaman (bâdiyah), mereka juga menggalinya dari para pujangga yang masih dianggap asli dan memegang kata-kata yang belum tercampur dengan bahasa di luar Arab52. Kalau yang pertama digunakan oleh para ahli nahwu, maka cara yang kedua ini banyak digunakan oleh para pengkaji ilmu balaghah (ahli retorika). Kajian mengenai sastra jahili tidak saja berperan terhadap pe-rumusan bahasa itu sendiri, namun menurut Adonis, lebih jauh juga mempengaruhi kajian terhadap agama (Islam). Hal ini terlihat ketika manafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang banyak merujuk kepada syair-syair jahili untuk mencari kosakata yang dimaksud53.

51 ‘Abbas Hasan, Al-Lughah Wa al-Nahwu Bayn al-Qadîm Wa al-Hadits, (Kairo: Dar Al-Ma’rifah, tt), h. 20.

52 Muhammad Ahmad Nahlah, Ushûl al-Nahwi al-‘Arabiy, (Beirut: Dar Al-Ma’rifah, 2002 ), h. 59.

53 Adonis, Arkeologi Sejarah Pemikiran Arab-Islam, terj. (Yogyakarta; LKiS, 2007), h. 234.


Batasan waktu menjadi hal yang penting dalam mendefinisikan otoritatif dan tidaknya suatu bahasa untuk diterima sesaui standardisasi yang ditetapkan. Batasan waktu yang bisa digunakan untuk diambil se-bagai argumen dari orang pedalaman adalah 300 tahun dari perumusan nahwu itu sendiri. Batasan ini dibagi menjadi dua, yaitu 150 tahun sebelum Islam dan 150 tahun setelah Islam54. Nampaknya hal ini melihat perkembangan peradaban pada selang waktu tersebut. 150 tahun bisa jadi dibatasi sebagai masa yang bisa ditelusuri penggunaan bahasa nya, dan 150 sesudah Islam datang adalah masa awal dari pergaulan Islam dengan peradaban luar secara besar-besaran.

Perlu juga dicatat bahwa, sama seperti kajian riwayat dalam ilmu yang lain, tidak semua syair bisa diterima sebagai dalil argumen bagi para ahli nahwu. Hal ini didasarkan pada metodologi pengambilan yang ter seleksi antara syair atau prosa yang dapat diterima dan tidak dapat digunakan. Batasan itu di antaranya adalah tertolaknya periwayat dan tertolaknya materi syair itu sendiri. Selain itu rowayat syair bisa ditolak kalau mengandung perkataan atau pernyataan yang dianggap menyim-pang (syadz)55.

Selain penelusuran dan penelitian langsung ke daerah pengguna asli, para ahli nahwu juga meneliti bahan yang tertulis dalam sastra jahili (Arab Kuno/ Pra-Islam), yang kebanyakan berupa syair atau puisi (poets)56. Sastra jahili ini paling jauh terlacak pada abad kedua sebelum Islam, sebagaimana keterangan sebelumnya. Bagi orang Arab kuno, syair merupakan hal yang monumental sebagai sebuah karya. Diceritakan bahwa salah satu hal yang membanggakan bagi orang Arab adalah ke-mampuan membuat syair yang diakui oleh banyak orang. Syair telah memegang supremsi tertinggi dalam karya sastra Arab kuno (jahilî). Ia

54 Muhammad Ahmad Nahlah, Ushûl al-Nahwi al-‘Arabiy, h. 60. 55 ‘Affah Hasanayn, Fî Adillat al-Nahwi, h. 111-122.56 Kalau merujuk pada literature Arab, maka secara normatif yang ditempatkan

pertama kali dalam urutan pengambilan dalil adalah Al-Qur’an, Hadits baru kemudian syair ini. Penulis merasa perlu mendahulukan syair atau sastra jahili berdasar; 1) kronologi waktu, 2) pada kenyataannya banyak juga dalam Al-Qur’anyang penafsirannya menggunakan sastra jahili ini. Lihat misalnya dalam ‘Affah Hasanayn dan Mahmud Ahmad Nahlah.


menjadi media penting untuk mengungkapkan berbagai kejadian dan perasaan; kekaguman, kesedihan, cinta dan benci57. Dan dengan syair seseorang kemudian bisa mengerti perkembangan intelektualitas di Arab.

Syair bisa dijadikan argumen karena dianggap telah memiliki otoritas besar setelah melalui proses seleksi oleh pakar sastra Arab. Sehingga syair memiliki nilai kebenaran yang tinggi (fasihah) untuk dijadikan pijakan58, di antara sastra yang lain seperti prosa59. Syair juga menjadi pijakan dalam pengambilan hukum dalam bidang ilmu lain seperti fiqh, tafsir, dan sebagainya.

Selain sastra jahili itu sendiri, dasar yang kedua dari metode sima’ ini adalah pengambilan dari al-Qur’an. Meskipun banyak perdebatan dalam sebagian kosakata dan cara baca yang ada dalam al-Qur’an, namun karena sumber ini tertulis, maka memudahkan untuk langsung merujuk kepada sumber ini secara langsung. Keyakinan bahwa al-Qur’an adalah perkataan (kalam) langsung dari Allah, nampaknya menjadi penguat bagi para ahli nahwu untuk berpijak dari sini60. Selain itu, susunan kata yang ada dalam al-Qur’an yang dianggap sistematis bisa jadi menguatkan hal ini.

Al-Qur’an juga dianggap sebagai sumber yang sangat penting baik oleh para tokoh nahwu di Bashrah maupun di Kufah. Perbedaan pada kedua mazhab hanyalah pada cara penyampaian atau metodologi pem-bahasannya.’Ulama Bashrah yang terkenal dengan metode logikanya banyak mentakwilkan penjelasan yang diambil dari al-Qur’an, yaitu me-nyajikan kemungkinan makna yang ada dalam sebuah kata. Kajian me-ngenai takwil ini sendiri telah menyita perdebatan yang panjang dan luas hingga hari ini. Sedangkan ulama’ di Kufah mengambil secara apa

57 Ada tiga hal yang mendapatkan apresiasi dalam Arab kuno yaitu: kelahiran anak, kemunculan penyair baru, dan kehadiran kuda betina. Lihat Pierre Cachia, Arabic Literature; An Introduction, h.1. sebagaimana makna literalnya, syair berarti orang yang merasakan.

58 Muhammad Ahmad Nahlah, Ushûl al-Nahwi al-‘Arabiy, (Beirut: Dar Al-Ma’rifah, 2002), h. 57.

59 ‘Affa Hasanain, Fî Ushul al-Nahwi, h. 86.60 ‘Affah Hasanayn, Fî Adillat al-Nahwi, h. 15


adanya dari al-Qur’an sebagai argumen dengan meonlak adanya takwil yang terlalu jauh.

Argumen yang dijadikan rujukan selanjutnya adalah hadits, yaitu riwayat mengenai perkataan atau perbuatan Nabi Muhammad. Hadits telah menjadi bagian dari kajian awal dalam keilmuan Islam dan termasuk menempati posisi sentral. Kajian ini melibatkan penulisan, hapalan dan metode penyusuan hingga sebuah hadits muncul. Nampaknya dari transmisi oral dan para tertulis para tokoh nahwu mengambil argumen nahwunya. Hal ini disebabkan dalam transmisi tersebut memuat per-kataan Nabi yang diyakini sangat murni sebagai orang Arab. Tentu hal ini setelah melewati beberapa persyaratan penerimaan hadits itu sendiri, seperti kadar kredibilitas serta kapabilitas orang yang menyampaikan hadits serta kualitas dan kuantitas materi hadits.

Namun yang terjadi, meskipun hadits diyakini sebagai argumen nahwu, banyak dari ulama’ awal di Bashrah dan Kufah yang justru tidak mendasarkan argumen mereka kepada hadits61. Hal ini terjadi nampak-nya disebabkan oleh belum terbukukannya hadits secara sempurnya pada masa-masa awal. Hadits baru tersistimatiasi pada abad ketiga oleh al-Bukhari (w. 256 H).

Setelah mencatat dan meneliti langsung kepada sumber aslinya, Sibawaih kemudian melakukan analogi (qiyas) untuk digunakan dalam contoh-contohnya. Pada dasarnya nahwu adalah qiyas, karena istilah nahwu adalah proses mencari kesamaan hokum sebuah kalimat atau kata62. Dengan demikian sebenarnya qiyas menempati posisi sentral dalam metodologi nahwu. Hanya saja nampaknya qiyas disendirikan layaknya ushul dalam ilmu lain, seperti fiqh. Bisa juga hal ini disendirikan karena qiyas sebagai perangkat teknis di luar dari apa yang telah ada pen-jelasannya melalui al-Qur’an dan al-Hadits ataupun perkataan orang Arab sendiri.

61 ‘Affah Hasanayn, Fî Adillat al-Nahwi, h. 73.62 ‘Affah Hasanayn, Fî Ushûl al-Nahwi al-‘Araby, h. 144. Untuk men-qiyas-kan pada

satu contoh tertentu Sibawaih menggunakan istilah misalnya .كما ذالك, Lihat .ومثل dalam Sibawaih, al-Kitab . (Kairo: Maktaba al-Khanji, 1988) pembahasan yang panjang tentang pengambilan ayat al-Qur’an sebagai contoh dan ketetapan nahwu lihat dalam Muhammad Ahmad Nahlah, Ushûl al-Nahwi al-‘Araby,(Beirut: Dar al-Ma’rifat, 2002).


Secara sederhana qiyas diartikan dengan membuat kesimpulan atas suatu hukum dengan cara mencocokkan dengan sebuah hal yang lain yang dianggap sama atau hampir sama. Hal ini didasarka pada hukum asal yang sama, sementara kasusnya berbeda63. Setidaknya ada empat perangkat pokok dalam proses qiyas (analogy) ini, yaitu; pokok masalah, kasus, illat atau semacam sebab, dan hukum64. Dalam hal nahwu, hal ini dilakukan karena para tokoh perumus awal tidak membuat hukum secara lengkap terperinci terhadap sebuah kasus yang belakangan mulai menjadi persoalan. Konon metodologi qiyas dalam fiqh terinspirasi dari qiyas dalam nahwu ini65.

‘Abbas Hasan mencatat dua hal dalam metodologi qiyas yang harus diterapkan dalam nahwu, yaitu; pertama, keniscayaan untuk mengetahui konteks wilayah Arab dengan bahasa yang digunakan di wilayah mana tersebut. Kedua, memahami bahasa yang dijadikan sebagai acuan analogi-nya66. Keniscayaan untuk memahami konteks dan sekaligus teks yang digunakan adalah dua hal yang kemudian sangat mempengaruhi analisis terhadap bahasa hingga saat ini.

Qiyas dalam nahwu pertama kali diperkenakan pada akhir abad pertama hingga permulaan abad kedua. ‘Ulama yang pertama kali mem-perkenalkan metode qiyas adalah ‘Abdullah bin Abi Ishaq (w. 117 H) yang kemudian dikembangkan oleh al-Khalil, keduanya dari Bashrah67. Hal ini dilakukan pula oleh muridnya, Sibawaih (w. 180 H).

Metode selanjutnya yang berkembang adalah ijma’, semacam kese-pakatan dalam pendapat nahwu. Kesepakatan di sini diambil dengan acuan pada dua kelompok mazhab pertama, yaitu Bashrah dan Kufah. Ijma’ diidentifikasi menjadi tiga macam, yaitu kesepakatan dalam hal materi yang diriwayatkan, kesepakatan dari sumber asalnya atau orang Arab asli, dan kespakatan para perums nahwu68. Sebenarnya pada prinsip-

63 ‘Affaf Hasanain, Fî Adillat al-Nahwi, h. 143.64 Al-Suyuthi, al-Iqtirâh Fi-‘ilm Ushûl al-Nahwi, (Kairo: Jarus Brs, 1988), h.7065 ‘Affaf Hasanain, Fî Adillat al-Nahwi, h. 144. Lihat juga dalam ‘Abdullah Jâd Al-

Karim, al-Dars al-Nahwi Fî al-Qarn al-‘Isyrîn, h. 64.66 ‘Abbas Hasan, al-Lughah Wa al-Nahwu, h. 23.67 Thalal ‘Allamah, Tathawwur al-Nahwi, h. 61.68 Mahmud Ahmad Nahlah, Ushûl al-Nahwi al-‘Arabi, h. 79.


nya adalah bahwa kesepakatan itu muncul setelah menjadi rumusan dalam teori nahwu.

Selain ketiga hal di atas, al-Suyuthi sebenarnya memasukkan be-berapa hal mengenai ushul nahwi ini, seperti al-‘Illat, al-Istishlah, dan ishtishhab. Namun secara garis besar, para ahli hanya mengelompokkan dalam tiga hal di atas. Dan bisa jadi, sebagaimana dalam lapangan fiqh, hal itu bisa diringkas dalam tiga istilah, yaitu bersumber dari al-Qur’an, Al-Hadits, dan Ijtihad.

Dari ketiganya, kegiatan keilmuan dalam nahwu banyak melibat-kan logika untuk merumuskannya. Dan pada dasarnya dari ketiganya, metode nya bermuara pada qiyas, karena nahwu itu sendiri adalah proses mencari kesamaan dalil dan hukum dalam sutau kasus bahasa.

Dengan demikian, perkembangan nahwu dari embrio awal meng-alami perkembangan dari hal yang paling mendasar, yaitu berupa munculnya istilah lahn, baik pada masa awal sebelum Islam hingga setelah Islam. Perkembangan selanjutnya adalah terikatnya bahasa Arab oleh pengaruh keyakinan kepada al-Qur’an, dalam bentuk menjaga otentisitas al-Qur’an, khususnya mengenai pemeliharaan bacaan. Pemeliharaan baca-an ini dimulai dari metode menghafal hingga pemberian tanda baca pada tulisan al-Qur’an.

Selanjutnya, perkembangan meluas karena pengaruh penaklukan wilayah oleh para penguasa, baik pada masa awal Khulafa’ al-Rasyidun, maupun sesudahnya, pada masa Umayyah di Damaskus hingga Abbasiyah di Baghdad dan Umayyah di Andalusia. Perkembangan ini makin menegaskan, bahwa nahwu menjadi fan ilmu tersendiri dengan ter rumus-kannya perangkat ilmu nahwu oleh para tokohnya, terutama mengenai argumen yang dibangun untuk perumusan nahwu.

Melihat perjalanan nahwu ini, memang nampak bahwa peran para ahli pada awalnya berasal dari orang Arab sendiri, dan kemudian di-kembangkan oleh orang dari luar kawasan Arab, seperti Persia, yang telah lama bergelut dengan pemikiran dari luar.


D. KAJIAN BAHASA YUNANI DAN SIBAWAIH

Kajian bahasa Yunani menjadi lebih konkret setelah kajian yang dilakukan oleh Dyonisius Thrax, linguist Alexandria, yang waktu itu sudah masuk wilayah ekspansi Yunani, sehingga sering langsung dianggap sebagai mewakili Yunani. Tata bahasa yang dikembangkan oleh Thrax adalah model bagi pengembangan bahasa di Eropa yang dikenal sebagai tata bahasa tradisional. Ia termasuk dalam deretan pemikir bahasa ke-namaan di masa sebelum Masehi, setelah Plato, Aristoteles, dan kaum Stoik (permulaan abad ke-4). Dilihat dari asalnya, maka kemudian bisa dikelompokkan kepada Alexandrian69. Kajian mengenai Thrax ini diulas dalam 25 bab yang membahas mengenai bahasa. Materi nahwu yang sering dikaitkan dengan kajian bahasa dari Yunani meliputi: kata, dan kalimat, kata benda, kata kerja, konjugasi (kalimat majemuk), kata sifat, participle, pronoun, preposition. Dari kata-kata tersebut selanjutnya akan di-analisa dari dua pengertian yang dimaksud oleh penulis grammar70, baik oleh Thrax maupun Sibawaih.

1. Kata (words/ الكلمة) dan kalimat (sentence/ اجلملة)Thrax mendefinisikan kata sebagai bagian terkecil dari kalimat, sedangkan kalimat diartikan sebagai kumpulan kata-kata, baik dalam prosa mau pun dalam ayat (verse) yang mengandung pengertian yang lengkap71. Ini berarti bahwa sebuah kalimat adalah susunan kata-kata yang bisa di-mengerti. Kemudian dari pengertian kata dan kalimat itulah muncul pembagian dalam struktur kalimat yang membentuknya menjadi delapan sebagaimana penjelasan selanjutnya. Bagi Aristoteles, kalimat adalah kata yang sudah memiliki makna ketika mengandung keseluruhan hubung an dengan kata yang lain. Ia mencontohkan, misalnya kata “orang”, tidak

69 Lihat Abdul Chaer, Linguistik Umum, (Jakarta: Rineka Cipta, 2003), cet. Ke-2, h. 337.

70 Thrax menjelaskan makna grammar sebagai pengetahuan eksperimental dari pemakaian bahasa secara umum yang digunakan oleh para penyair dan penulis prosa Dengan mengacu ini nampaknya ia membatasi grammatika sebagai tata bahasa tinggi yang digunakan oleh kalangan terpelajar. Lihat Dyonisius Thrax, The Grammar, h. 3.

71 Dyonisius Thrax, The Grammar, h.8


memiliki arti apa-apa ketika diucapkan secara mandiri. Ia akan ber-makna jika memiliki konteks, baik ketika melekat dengan kata lain ataupun ketika berdiri sendiri72. Aristoteles kemudian membagi kata menjadi dua, kata yang terucap dengan kata yang tertulis. Kata yang ter-ucap adalah simbolisasi pengalaman mental. Sedangkan kata yang tertulis adalah simbolisasi dari kata yang diucapkan73.

Menurut Sibawaih, dalam menjelaskan arti kata, ia langsung mem-baginya menjadi tiga, yaitu al-isim (noun), al-fi’l (verb), dan al-harf. Sibawaih tidak mejelaskan makna kata secara definitif. Penjelasan mengenai makna isim baru disampaikan oleh komentatornya (syarah), al-Syairafy (w. 368 H). Dalam penjelasannya dikatakan bahwa yang dimaksud dengan isim adalah setiap kata yang menunjukkan makna sesuatu dengan tidak di-sertai adanya indikasi waktu74. Penjelasan ini nampaknya sama dengan konsepsi Aristoteles mengenai kata yang tidak memiliki referensi waktu75. Kemudian Sibawaih memberikan contoh mengenai isim dengan orang dan kuda. Bisa jadi ini dimaksudkan untuk menunjuk pada manusia dan selain manusia yang berujud.

Penjelasan Thrax dan Sibawaih tentang “kata” ini sangat berbeda. Apabila Thrax lebih melihat kata dalam hubungannya dengan kalimat, maka SIbawaih hanya menjelaskan makna kata dengan jenisnya yang nantinya berfungsi berbeda dalam kalimat. Jika Thrax menjelaskan makna kalimat sebagai kumpulan dari beberapa kata, maka Sibawaih tidak menjelaskan sama sekali, tetapi langsung membaginya menjadi tiga jenis. Masing-masing jenis kata akan dijelaskan berikut ini.

2. Kata benda (إسم / noun)Kata benda didefinisikan oleh Thrax sebagai kata yang dapat diubahubah (tashrif) yang menunjukkan makna konkrit atau abstrak. Makna

72 Aristoteles, Organon, terj. H. 50.73 Aristotle, The Categories on Interpretation, by. Harold P. Cook (London: William

Heinemmann Ltd, 1960), h. 11574 Abi Sa’id alSyairafi, Syarh Kitab Sibawaih, (Damaskus: al-Hay’ah al-Shuriyyah,

1986), Jilid 1, h. 5375 Aristotels, The Categories on Interpretation,h. 115


yang konkrit diberi contoh “batu”, sedangkan yang abstrak dicontoh kan “pendidikan”. Selain dua jenis itu, Thrax mengklasifikasikan kata benda menjadi dua macam yaitu kata benda yang masih umum (common noun) seperti orang, kuda dan kata benda yang sudah tertentu (proper noun) seperti nama orang76. Istilah ini nampaknya sama dengan istilah ism al-jins untuk common naouns dan ism al-‘alam untuk proper nouns.Ism al-jins adalah kata benda yang tidak meunjukkan makna tertentu, seperti rajul (seorang laki-laki), imra’ah (seorang perempuan), dâr (rumah), kitâb (buku) dan termasuk juga kata ganti (dhamir), ism al-maushul, ism isyârah, ism al-syarath, ism al-istifhâm. Sedangkan ism al-‘alam adalah kata benda yang sudah menunjukkan makna khusus, seperti Khalid, Fatimah, Damaskus, dan Jakarta77. Sibawaih nampaknya belum menggunakan istilah ini. Namun berdasarkan komentatornya, ada pembahasan mengenai ismal-jins ini, dalam pembahasan mengenai perbedaan kata benda masculine dan feminin78.

Dari pembagian kata oleh Thrax ini, kemudian dibagi menjadi lima kategori, yaitu; gender, spesies, bentuk, bilangan, dan cases (احلال). Dari aspek gender ia membagi menjadi tiga kelamin, laki-laki, perempuan dan netral (neuter). Tidak dijelaskan apa maksudnya netral, bisa jadi semacam banci (fifty-fifty) dalam bahasa Indonesia79. Hal ini bisa saja didasarkan pada pengamatan di tengah masyarakat Alexandria waktu itu. Dalam penjelasan ini selanjutnya hanya menjelaskan mengenai jenis-jenis kata benda dengan berbagai varian dalam dunia empiris. Sementara gender dalam bahasa Arab sangat berperan dalam membentuk struktur kalimat. Sibawaih menjelaskan mengenai kejadian kata benda mudzakkar (masculine) dan muannats (feminine) yang terbentuk dari nama asli atau hasil dari perubahan kalimat. Ia juga menjelaskan bagaimana posisi subyek laki-laki namun menggunakan kata benda perempuan berdasarkan bentuk

76 Secara umum diartikan sebagai nama orang, tempat dsb secara partikelir. (the names of particular individuals, places, etc). lihat Clive Holes, Modern Arabic; Structure, Function, and Varieties,h. 163.

77 Mushthafa al-Ghalayiniy, Jâmi’ al-Durûs al-‘Arabiyyah, (Beirut: Mansyûrât al-Maktabah al-‘Ashriyyah, 1992), h. 108-109.

78 Sibawaih, al-Kitab , j. 4, h. 44.79 Dyonisius Thrax, The Grammar,h. 8.


kata tersebut, karena dalam bahasa Arab dikenal beberapa asal-usul kata benda dari sisi gender, apakah ia asli laki-laki atau perempuan, bisa dilihat dari, 1) hakekat benda tersebut, 2) bentuk tulisan kata tersebut80.

Penjelasan selanjutnya mengenai kata benda, Thrax membagi be-berapa kategori kata benda lagi. Dari tataran species, ia membagi primitive dan derivative. Kata benda primitive dijelaskan sebagai kata benda yang asli, dalam arti bukan merupakan turunan atau bentukan dari kata lain seperti bumi (earth). Istilah ini tidak ditemukan dalam pembahasan oleh Aristoteles. Ia hanya membahas mengenai adanya jenis kata mengenai species yang membawahi pembagian genus. Sedangkan kata benda derivative adalah kata benda yang berasal dari turunan kata lainnya, seperti sapu tangan81. Kata ini pada intinya adalah penggabungan kata lain yang masih berhubungan dengan kata yang digabung, sehingga susunannya menjadi; satu kata pokok dan satu kata turunan, yang letaknya bisa di depan atau di belakang. Sedangkan kata benda derivative dibagi lagi men jadi tujuh kategori, yaitu patronimics, possesive, comparative, diminutive, nominal, superlative dan verbal.

80 Muhammad Pribadi, al-Tadzkîr wa al-Ta’nîts fî Lughat al-‘Arabiyyah wa al-Indunisiyyah, dalam Jurnal Al-Jâmi’ah, no. 62/ XII/ 1998. H.200. Pembagian gender perempuan (feminine) dalam bahasa Arab mengenal empat kejadian. 1) al-muànnats al-lafdzi, yaitu kata benda yang menunjukkan perempuan dilihat dari huruf kata benda tersebut, yaitu kata benda (ism) yang diakhiri dengan huruf ta` marbuthah ( ة), contohnya adalah ; فاطمة, طلجة, yaitu yang pertama menunjuk kepada nama laki-laki namun secara harfiy atau literal menunjukkan perempuan. 2) al-muannats al-haqiqiy, yaitu kata benda perempuan yang dilihat dari jenis kelamin yang sebenarnya, baik pada manusia atau hewan (yang berkelamin). 3) al-Muànnats al-majaziy, yaitu kata benda tidak bernyawa yang dianggap perempuan dalam bahasa Arab, contohnya ,عني, شمس al-Muànnats al-Ma’nawiy, yaitu kata benda perempuan yang secara makna (رجل,دار. 4sudah menunjukkan perempuan, tetapi secara bentuk kata dalam hurufnya tidak menunjukkan perempuan, seperti هيد. Lihat Mushtafa al-Ghalayini, Jâmi’ al-Durus al-‘Arabiyyah,h. 80. Ada juga yang menambahnya menajdi al-muànnats al-ta`wiliy dan al-muànnats al-hukmiy, tetapi kurang populer. Lihat Muhammad Pribadi, al-Tadzkîr wa al-Ta’nîts fî Lughat al-‘Arabiyyah wa al-Indunisiyyah, dalam Jurnal Al-Jâmi’ah, no. 62/ XII/ 1998. H.202-203. Sementara Sibawaih menggunakan istilah-istilah washf, àyn,dan nafs untuk menunjukkan kata benda di atas. Lihat Sibawaih, al-Kitab , j. 3, h. 237.

81 Ia memberi contoh earth (bumi) untuk imposisi, dan earth-born (bumi-lahir). Penulis menduga ini adalah ungkapan yang digunakan di Alexandria waktu itu untuk menunjuk sesuatu, sehingga penulis lebih memaknainya sebagai makna kata benda asli dan konotasi.


Patrinimics adalah nama orang yang terbentuk dari nama orang tua biologisnya, baik pada masyarakat yang menganut sistem patrilineal, yaitu penyebutan nama orang tua biologis dari jalur bapak selalu menyertai nama belakang anaknya, atau system matrilineal, menyebut nama ibu di belakang nama asli82. Dalam bahasa Arab, penyebutan nama asal bapak sudah lazim, bahkan hingga beberapa generasi di atasnya adalah hal yang biasa. Penyebutan ini sebagai symbol kelompok dan kebanggaan bagi orang Arab. Ini sekaligus menjelaskan genealogis biologis seseorang dalam hal suku mana ia termasuk. Namun nampaknya Sibawaih tidak membahas secara khusus mengenai aturan ini.

Sedangkan kata benda possessive adalah kata benda yang menunjuk-kan kepunyaan. Kata ini hanya nampak dalam bahasa inggris (English), karena dalam Bahasa Indonesia tinggal menambah kata ganti atau nama pemilik, seperti “bukunya” atau “buku si Budi”. Dalam bahasa Inggris, untuk menunjukkan kepunyaan, dengan cara menambahkan huruf “s” dibelakang kata benda baru diikuti nama pemilik jika perlu. Sedangkan jika menggunakan kata ganti dengan merubahnya, misalnya untuk you menjadi yours, me menjadi mine dan seterusnya. Dalam pem-bahasan keterangan milik menurut tata bahasa Arab, adalah dengan menggabungkan kata benda dengan melekatkan ke kata benda yang lain, dalam hal ini bisa yang berakal atau yang tidak berakal. Aturan peng gabungan ini dibahas dalam bab mengenai idhâfah. Tetapi dalam pembahasan mengenai idhafah, keterangan makna ini hanyalah salah satu bagian dari metode penggabungan kata. Adapun makna milik adalah asumsi makna dari sebuah huruf yang dihilangkan yaitu 83 لـ. Sibawaih tidak secara khusus membahas mengenai idhâfah yang bermakna milik ini.

Selanjutnya penjelasan mengenai comparative noun, yaitu kata benda yang digunakan untuk membandingkan. Kata ini tidak dibahas di dalam bahasa Indonesia. Sibawaih menjelaskan hal ini dengan istilah isim tafdhil, yaitu kata benda derivative yang berasal dari masdar dengan menambahkan huruf hamzah di awal kata itu sesuai pola (wazan) af ’ala (أفعل)84.

82 Dyonisis Thrax, The Grammar, h. 9.83 Mushthafa al-Ghalayini, Jâmi’ al-Durûs al-‘Arabiyyah, j.3, h. 206 84 Sibawaih, al-Kitab , j. 1, h. 203.


Grammar Bahasa Indonesia Sibawaih Thrax

Comparative noun Lebih indah أجمل More beautiful

Thrax membagi perbandingan kata (comparative noun) menjadi per ban-dingan untuk superlative dan diminutive. Superlative adalah perbandingan untuk menunjukkan makna “lebih” (super) dalam arti positif, sebaliknya diminutive untuk menunjukkan makna lebih dalam arti negative (bisa ber arti merendahkan). Aristoteles tidak memerinci mengenai hal ini sebagai bagian dari kata benda (nouns). Ia langsung memberikan contoh dan tidak membandingkannya dengan diminutive, sebagaimana Thrax85. Dalam terminologi nahwu, pola superlative bisa dijelaskan sebagaimana keterangan di atas, namun untuk pola diminutive disamakan dengan pola tashghir (إسم التصغير) yang secara leksikal bermakna mengecilkan atau menyedikitkan. Sibawaih menjelaskan panjang lebar mengenai pola tashghir ini dalam 86 halaman pada jilid tiga, dan telah menggunakan istilah ini dalam kitabnya.

Pada permulaan penjelasannya, ia menjelaskan mengenai pola kata tashghir dalam tiga bentuk: فعيل, فعيعل, فعيعيل. Pola ini berdasarkan pada jumlah huruf yang ada dalam kata tersebut. Pola pertama (dari kanan) adalah pola untuk kata yang terdiri dari tiga huruf, yang kedua empat huruf, dan yang ketiga adalah lima huruf86. Makna ini selain ber-makna mengecilkan secara etimologis, penggunaannya dimaksudkan untuk merendahkan, baik merendahkan diri maupun orang lain87. Pola-pola yang rumit kemudian dijelaskan satu-persatu sesuai fenomena kata yang eksis dalam bahasa Arab yang mengenal beberapa tingkatan derivasi dari satu kata menjadi kata lain.

Kata benda, sebagaimana penjelasan Thrax yang lain berbentuk nominal, yaitu kata yang menunjukkan bilangan atau jumlah benda88. Dalam Bahasa Indonesia, hal ini hanya dengan menunjukkan angka baru disusul dengan nama benda. Sibawaih juga mmebuat aturan-

85 Aristotle, Posterior Analitics, h. 649.86 Sibawaih, al-Kitab , j.3, h. 415-416.87 Sibawaih, al-Kitab , j.3, h. 417.88 Dyonisius Trhax, The Grammar, h. 9.


aturan tersendiri mengenai bilangan dan aturan-aturan yang berhasil diamatinya. Ia membagi klasifikasi dalam 17 bentuk sebagai berikut:a) Antara bilangan tiga sampai angka sepuluh Aturan ini ditetapkan ketika sebuah bilangan melekat dengan kata

benda, yang dalam bahasan ini Sibawaih memasukkannya dalam bab Shifat al-musyabbah bi al-fâ’il, yaitu kata benda yang ketentuan-ketentuannya diserupakan dengan ketentuan fâ’il (subject)89. Aturan tersebut yaitu ketentuan tentang dibaca rafa’ diakhir kata serta kan dungan perbuatannya (fi’l). Ketentuan bilangan ini menurut Sibawaih yaitu kata benda yang mengikuti bilangan disyaratkan harus berbentuk jamak (plural) untuk bilangan tiga sampai sepuluh90.

Ketentuan yang lain dari bilangan dari dua hingga sepuluh adalah mengenai cara penggabungan berdasarkan gender, yaitu antara bentuk bilangan perempuan dan kata benda laki-laki atau sebaliknya91. Hal-hal tersebut tidak dibahas, baik dalam grammer-nya Trhax maupun Aritoteles. Antara keduanya hanya menggariskan bahwa untuk bentuk frasa yang terdiri dari bilangan dan kata benda hanyalah menggabungkan bilangan itu dengan kata benda92.

b) Penggabungan bilangan dan kata benda yang tidak pantas Istilah yang digunakan oleh Sibawaih dalam hal ini adalah dengan

kata “tidak pantas”, ال يحسن, yaitu ketika kata bilangan (‘adad) di-tanwin kepada kata benda jamak93.

c) Bentuk urutan angka (ordinal) Sibawaih juga menjelaskan aturan urutan angka dengan penekanan

pada bentuk gendernya. Untuk urutan angka ini yang digunakan hanyalah bentuk male (mudzakkar)94.

d) Aturan penulisan harakat‘ain fi’l95 pada kata عشرة, yaitu huruf

89 Sibawaih, al-Kitab ,j 1, h. 206.90 Sibawaih, al-Kitab , j.1, h. 20691 Sibawaih, al-Kitab j 3, h.55792 Aristoteles, Posterior Analytics ,( London: William Heinemmann Ltd, 1960) h. 207.93 Sibawaih, al-Kitab , j. 3, h. 566.94 Sibawaih, al-Kitab ,h. 56195 Dalam susunan huruf sebuah kata dalam bahasa Arab, dikenal pola فعل, yaitu

huruf pertama, kedua, dan kedtiga dikenal dengan istilah fa’ fi’l, ‘ain fi’l dan lam fi’l, sesuai


kedua yang berupa huruf .di sukun ش e) Aturan penambahan huruf setelah bilanganأل Aturan ini sebagaimana aturan adanya أل pada kata benda yang lain,

seperti bentuk kata benda yang bisa di-tanwin (munsharif)96

f) Cara penulisan angka 11 dan 12. Kedua angka ini berbeda dalam penulisan karena memiliki pola

khusus yang tidak sama dengan pola yang lain. Kalau pada angka satuan penyebutan angka satu dengan kata واحد maka pada angka sebelas dengan awalan أحد dan ditambah dengan angka puluhan tetapiإثنني عشر Begitu pula untuk angka 12 maka tidak ditulis .عشرdengan kata عشرإثنا. kedua pola ini digunakan untuk pola gender laki-laki. Untuk perempuan ada aturan tersendiri97.

g) Aturan istilah 98بضعh) Aturan penulisan angka seratus, ratusan dan ribuani) Aturan penggunaan jenis kelamin (gender) dalam angka Aturan-aturan ini oleh Sibawaih dijelaskan berdasarkan fenomena pengucapan yang ada di Arab. Tentu saja aturan-aturan ini tidak di-temukan dalam penejelasan grammar oleh Aristoteles maupun Thrax. Bahkan hingga kini, aturan ini nampaknya hanya ditemukan dalam bahasa Inggris. Ciri yang khas dari aturan bahasa Arab ini adalah pem-berlakuan gender dalam bilangan99.

Kategori terakhir dari kata benda derivative menurut Thrax adalah verbal, yaitu kata yang merupakan turunan dari verb; kata benda100. Nam-paknya dalam bahasa Arab ini identik dengan isytiqaq, yaitu kata yang berasal dari bentuk lain dalam kata kerjanya. Kata ini kemudian membentuk macam-macam kata sesuai posisinya masing-masing. Dalam bahasa

urutan huruf. Pola ini kemudian diterapkan dalam semua kata yang bisa diderivasikan dari kata kerja tersebut.

96 Sibawaih, al-Kitab , j. 1, h.206.97 Lihat Sibawaih, al-Kitab , j.3, h. 558.98 Lihat Sibawaih, al-Kitab , j.3, h. 561.99 Lihat Sibawaih, al-Kitab , j.3, h. 561-564.100 Thrax, The Grammar, h. 13. Lihat juga teori derivative dalam Max Muller, Science

of Thought, h. 39


Arab bahkan kata kerja bisa sekaligus membentuk kata benda yang bermacam-macam, seperti bentuk pekerjaan itu sendiri (mashdar), pelaku (fâ’il), kata keterangan tempat (ism –al makan), keterangan waktu (ism al-zaman), dan alat (‘alat). Proses ini dalam bahasa Arab dipelajari dalam ilmu sharf101. Sibawaih tidak menyebut kata-kata ini, karena diyakini memang pada masa Sibawaih ini belum terbentuk ilmu tersendiri tentang Sharf102. Meskipun tidak disinggung secara khusus dalam satu bab, perubahan-perubahan itu tetap dibahas dengan istilah lainnya. Seperti kata mashdar yang ia bahas dengan dimulai pada keterangan bentuk kata yang (املصدر)dibagi dalam tiga macam pola, dengan menyebut bentuk kata tersebut. Tiga pola kata tersebut adalah 103فعل-يفعل, فعل-يفعل, فعل-يفعل. Dari ketiga bentuk pola tersebut, kesemuanya adalah pola kata yang terdiri dari tiga huruf pokok (asal). Dari ketiganya, ketika terbentuk menjadi pola pelaku pekerjaan (fâ’il) maka akan menjadi فاعال(fâ’ilan)104.

Aturan mengenai bentuk kata yang lain adalah mengenai frasa, yang dalam istilah Thrax dibagi menjadi tiga, yaitu; simple, compound, dan super compound. Sebagaimana penjelasan yang lain, ia juga kadang hanya menyebutkan contohnya, tanpa menyebut definisnya. Contoh kata yang simple adalah Memmon, untuk yang compound adalah Agamemmon, dan untuk super-compound adalah Agamemmonides, philippides105.

101 Dalam terminolgi ilmu bahasa Arab setelah masa Sibawaih, ada dua bahasan pokok darinya, yaitu; 1) bahasan mengenai kata, 2) bahasan mengenai struktur kalimat. Yang pertama dibahas dalam ilmu sharf dan yang kedua dibahas dalam ilmu nahwu. Ilmu sharf dengan demikian membahas mengenai asal-usul suatu kata dan perubahannya, di luar perubahan I’rab dan bina`, karena dua perubahan ini dibahas dalam ilmu nahwu. Dengan demikian yang dibahas dalam ilmu sharf adalah kata-kata yang dapat diturunkan (derivasi) kepada kata yang lain. Istilah-istilah yang muncul dalam ilmu sharf adalah I’lal, idghâm, dan ibdâl. Lihat Mushtafa al-Ghalayini, Jâmi’ al-Durus al-‘Arabiyyah,(Kairo: Dâr al-Hadîts, 2005), h. 8.

102 Lihat kembali bab III.103 Pola tersebut adalah asal kata yang akan merubah bentuk pola yang lain ketika

berubah dalam beberapa turunan. Perubahan terlhat dari harakat pada huruf ketiga dari fi’l pasangannya.

104 Lihat Sibawaih, al-Kitab, j. 4, h. 5.105 Dalam setiap contohnya, tidak dijelaskan arti dari bahasa yang digunakan untuk

contoh tersebut. Bisa jadi hal itu memang tidak diketahui oleh penerjemah bahasa Inggris-nya


Penjelasan ini nampaknya sama dengan istilah kata tunggal dan frasa. Frasa adalah gabungan kata yang saling terkait dan berposisi se bagai fungsi tertentu dalam kalimat, atau suatu bentuk yang secara sintaksis sama dengan satu kata tunggal, yang dengan demikian dapat diganti dengan satu kata saja106. Kata tunggal dalam penjelasan Sibawaih sudah dijelaskan dalam pembagian kata sebagaimana sebelumnya. Sedangkan frasa (al-Murakkab/ املركبات) oleh Sibawaih dibagi menjadi empat, yaitu al-murakkab al-isnadî, al-murakkab al-idhafî, al-murakkab al-‘adadî, dan al-murakkab al- mazjî107. Penjelasan-penjelasan yang ada sebagaimana penjelasan yang lain mengenai ketentuan-ketentuan, dalam arti bahwa penjelasan itu tidak mengenai definisi kata melainkan tentang cara penggaungan dan mana dari masing-masing kata. Misalnya ketika sebuah kata benda digabung dengan nama keluarga, negara, suku atau kelompok, maka dalam istilah Sibawaih disebut dengan makna nisbat, yaitu makna sebuah kelompok atau bangsa108. Makna yang kedua bisa juga diartikan sebagai milik atau komplemen dari sebuah benda.

Untuk penjelasan murakkab isnâdî, Sibawaih tidak secara khusus menyebut susunan kata tersebut sebagai murakkab isnâdî. Ia membahasnya dalam bab mengenai hikâyah atau cerita109. Ia menjelaskan bahwa, jika ada nama orang yang disandarkan kepada sesuatu maka penulisan itu dalam menyebutkan namanya tetap ditulis sebagaimana penyandaran-nya (isnad). Begitu juga untuk murakkab idhafî, yang ketentuannya sama dengan ketentuan murakkab isnâdî. Dalam menjelaskan murakkab ‘adadî atau bilangan sebelas ke atas, maka ia menghukuminya sebagaimana murakkab mazjî110, yaitu dua kata yang dijadikan satu dan dianggap satu kata. Akan tetapi perbedaannya adalah bahwa pada murakkab ‘adady hukum I’rab-nya berlaku pada kata yang pertama. Kesamaan dengan murakkab mazjî dengan demikian hanya dalam hal adanya perubahan

106 Imam Asrori, Sintaksis Bahasa Arab, (Malang: Misykat, 2004), h.33.107 Sebenarnya istilah ini tidak meuncul dari Sibawaih, dalam al-Kitab, nampaknya

istilah ini dimunculkan oleh komentatornya. 108 Sibawaih, al-Kitab, j. 3, h. 335. Arti murakkab secara literal adalah tersusun. 109 Sibawaih, al-Kitab , j. 3, h. 326.110 Sibawaih, al-Kitab , j.3, h. 296-297. Murakkab mazjiy memiliki cirri khas sebagai

dua kata yang bisa jadi tidak berhubungan dan tidak bermakna tanpa digabung.


kata dari masing-masing kata yang digabung tersebut.Batasan frasa yang dijelaskan oleh Thrax hanyalah penggabungan

dua kata atau lebih tanpa menjelaskan fungsi masing-masing dalam posisinya. Begitu pula penjelasan oleh Aristoteles yang mengatakan bahwa coumpound noun adalah gabungan dua kata atau lebih111.Hal ini ber beda dengan penjelasan Sibawaih yang menjelaskan posisi itu, yang masing-masing memiliki makna yang berbeda.

Dalam hal jumlah sebuah benda, nampaknya antara Sibawaih, Aristoteles dan Thrax memiliki kesamaan. Menurut ketiganya, cara pe-nulisan antara satu benda dengan dua dan banyak benda berbeda. Sehingga, berbeda dengan Bahasa Indonesia, dalam tata bahasa ketiga-nya nampaknya tidak ada perbedaan. Lagi-lagi, perbedaan hanya dalam pembedaan gender terhadap sebuah benda. Namun ini sekaligus men -jadi varian perbedaan yang mendasar dalam hal gender antara bahasa Yunani dan bahasa Arab. Thrax menjelaskan bahwa dalam bahasa Yunani ada tiga varian jumlah kata benda yaitu, singular, dual, dan plural112. Ini sama dengan dalam bahasa Arab dengan istilah mufrad, tatsniyah, dan jama113’. Satu hal yang tidak ada dalam definisi jamak (plural) menurut Thrax adalah apa yang dalam bahasa Arab disebut dengan shighat muntahâ al-Jumu’, yaitu yang berbeda dengan jama’ biasa. Ia sering di-artikan sebagai banyak sekali. Dari semua bentuk number dalam bahasa Arab, aturan-aturan gender masih diberlakukan dengan varian masing-masing. Sementara dalam bahasa Yunani tidak diketahui apakah perbedaan gender ini kemudian berpengaruh terhadap bentuk kata kerja dalam predikat nya.

Secara umum, pembagian Thrax mengenai adanya kata benda primitive dan derivative nampaknya sama dengan fenomena ism jâmid dan ism musytaq (istyitqâq). Dalam bahasa Arab, hampir semua kata kerja bisa dijadikan kata benda lewat proses derivasi. Bagi Sibawaih, kata kerja (fi’l) berasal dari kata benda (ism)114. Istilah yang ia pakai memang bukan

111 Aristotle, The Categories on Interpretation, h. 123.112 Thrax, The Grammar, h. 9.113 Sibawaih, al-Kitab , j.2, h. 48.114 Sibawaih, al-Kitab ,j. 1, h. 20-21.


isytiqaq, tetapi hanya menjelaskan asal kata kerja tersebut. Kata musytaq dimunculkan oleh komentatornya. Isytiqaq nampaknya muncul dalam terminologi setelah generasi Sibawaih. Dalam menjelaskan isytiqaq, Musthafa al-Ghalayini menterjemahkannya sebagai menurunkan kata dari kata yang lain dengan syarat adanya kesesuaian antara kata yang diturunkan dengan turunannya, baik dalam hal susunan huruf maupun maknanya115. Kata turunan atau derivasi dalam pembahasan Aristoteles cenderung berorientasi pada sebuah kata yang merupakan turunan atas penamaan sebuah benda116.

Pembahasan Thrax selanjutnya adalah mengenai cases yang dalam bahasa Arab identik dengan hâl. Aristoteles juga menjelaskan me-nge nai contoh kata “of Philo” dan “to Philo” yang disebutnya bukan sebagai nouns, tetapi cases of nouns. Sedangkan Sibawaih menjelaskan makna hâl sebagai kata yang mengandung posisi atau keadaan subject ketika melakukan sesuatu yang digambarkan dalam predikat117. Thrax kemudian membagi cases menjadi lima bentuk; the right, the generic, the dative, the accusative, dan the vocative. The right disebut juga dengan the nominative atau the direct118. Sementara the generic disebut juga the possessive dan the partial. Sedangkan the dative disebut juga dengan the injunctive. Dan the accusative berasal dari cause. Sedangkan the vocative disebut juga dengan allocutive.

Beberapa bagian bisa dijelaskan dalam terminologi nahwu (grama-tika Arab) yang digunakan Sibawaih. Seperti padanan yang dibuat Muhammad ‘Ali Khuli, the right case atau the nominative case adalah sama dengan hâlat al-rafa’119. Sibawaih belum menggunakan istilah hal untuk menjelaskan hal-hal tersebut. Ia langsung menjelaskan mengenai kaidah-kaidah isim yang kelak menyerupai hal tersebut. Ia menjelaskan istilah itu dengan menyebut adanya sebuah kata dalam posisi yang menjelaskan

115 Mushtafa al-Ghlayini, Jâmi’ al-Duru al-‘Arabiyyah, j. 1, h. 208.116 Aristotle, The Categories on Interpretation, h. 29.117 Sibawaih, al-Kitab , j. 1, h. 44. 118 Dyonisius Thrax, The Grammar, h. 10.119 Muhammad ‘Ali Khuli, A Dictionary of Theoritical Linguistiks,( Beirut: Library Du

Liban, 1982), h. 184. Ia menjelaskan nominative case sebagai keadaan kata benda yang dalam kalimat diawali dengan subject ‘dia’.


sebuah perbuatan dan kata tersebut berasal dari kata kerja120. Tidak seperti lazimnya ahli nahwu pada abad tiga hingga sekarang, yang sudah menggunakan istilah al-hâl, Sibawaih masih menggunakan istilah yang intinya sama dengan posisi al-hâl. Memang dalam penjelasannya muncul istilah al-hâl tetapi tidak dalam makna yang generic, sebagaimana posisi al-hâl dalam struktur sebuah kalimat. Bisa jadi penamaan posisi ini men-jadi al-hâl terinspirasi oleh kata-kata yng dimunculkan oleh Siawaih ini.

Kategorisasi kata benda oleh Thrax selajutnya dalah mengenai species. Species dalam terminologi yang dimunculkan oleh Aristoteles disandingkan dengan istilah genus. Keduanya digunakan dalam kaitan antara kesetaraan kata satu dengan yang lain yang dapat dinegasikan se cara benar. Misalnya antaramanusia hanya bisa dinegasikan dengan manusia dari sisi genus, tetapi dari sisi spesies, manusia bisa dinegasikan dengan hewan. Misalnya ketika menyebut nama seorang manusia, maka ia tidak bisa dibandingkan dengan hewan, tetapi ketika disebut manusia secara umum, maka bisa saja dibandingkan dengan hewan.

Kata benda menurut Thrax memiliki beberapa hal yang menyertai perubahannnya (expressive of accidents) yang disebut sebagai species. Thrax membagi species menjadi; proper, appellative, adjective, relative, quasi-relative, homonym, synonym, pheronym, dyonym, eponym, national, interrogative, indefinite, anaphoric (disebut juga assimilative, demonstrative, dan retributive), collective, distributive, inclusive, onomatopoetic, general, special, ordinal, numeral, participative, independent121. Penjelasan ini sangat terperinci dibanding Aristoteles yang nampaknya belum sampai kepada penjelasan ini.

Keterangan mengenai proper naouns telah dijelaskan sebelumnya. Di sini Thrax menjelaskan artinya menjadi sesuatu yang menunjukkan makna substansi yang particular, seperti nama orang atau tempat. Ia mem-beri contoh Homer dan Sokrates. Mungkin bisa juga dimasukkan contoh Soekarno, Jakarta, Washington dan sebagainya. Adapun makna appellative maknanya sama dengan common nouns, yaitu kata yang menunjukkan makna substansi umum, seperti orang, kuda dan sebagainya122. Kedua

120 Sibawaih, al-Kitab , j.1. h. 340.121 Trhax, The Grammar,h. 10.122 Thrax, The Grammar, h. 10.


kata benda itu belum menunjukkan manusia tertentu yang dimaksud, apakah orang Indonesia, Amerika, atau Arab. Bahkan namanya tidak disebutkan sehingga tidak diketahui yang dimaksud secara khusus. Dalam penjelasan sebelumnya, kedua kata ini dalam terminologi nahwu Sibawaih belum muncul, baik sebagai ism al-jins maupun ism al-‘alam. Komentatornya menjelaskan bahwa penjelasan mengenai ism al-jins oleh Sibawaih dalam membedakan penggunaan kata berdasarkan gender.

Adjective nouns dijelaskan sebagai kata yang dilekatkan pada, baik proper ataupun appellative nouns, yang menunjukkan makna pujian atau menyalahkan. Kata ini diturunkan dari tiga sumber, yaitu dari dalam diri, raga dan sesuatu yang datang dari luar123. Ia memberikan contoh untuk sumber dari diri dengan ‘bijaksana’ dan baik hati (bermoral). Sedangkan yang berasal dari raga adalah ‘cepat’ dan’lambat’. Dan contoh yang dari luar diri adalah ‘kaya’ dan ‘miskin’. Dalam terminologi Sibawaih, kata ini dijelaskan dengan cara peyambungan kata sifat (adjective) terhadap kata benda sebelumnya, yaitu keharusan adanya kesejajaran, baik dalam segi jenis, jumlah maupun I’rabnya. Tentu ia tidak menggunakan istilah itu dalam penjelasannya124. Sibawaih juga tidak membahas dalam bab khusus sebagaimana penjelasan ulama’ nahwu sesudahnya. Sibawaih tidak membedakan istilah adjective sebagaimana yang digunakan oleh Thrax, apakah dari dalam diri atau dari luar.

Species kata benda yang lain menurut Thrax adalah relative noun, yang diberi contoh ‘bapak’, ‘anak’, ‘teman’, dan ‘tangan kanan’. Selanjutnya di-jelaskan pula mengenai quasi-relative yang diberi contoh ‘malam’, ‘hari’, ‘mati’, dan ‘hidup’. Dalam pengertian nahwu, kata benda yang per tama ini sebenarnya sepadan dengan nisbat atau penyandaran kepada kata benda lain seperti nama orang tuanya, kelompoknya, atau bangsanya. Seperti dengan tanda ya’ nisbat yang berarti bermazhab syafi’i. Sibawaih الشفعي

123 Penjelasan ini sangat sulit dipahami secara linguistis. Bisa jadi ini adalah pen-jelasan filosofis.

124 Ia menggunakan penjelasan sebagai berikut:واعلم أن الشئ يوصف بالشئ الذى هو هو وهو من اسمه, وذلك قولك : هذا زيد الطويلLihat Sibawaih, al-Kitab , j. 2, h. 121.Di sini ia hanya menggunakan kata ganti هو(ia;

ind/ it; eng)


menjelaskan bab ini dalam bab idhafah yang membahas mengenai nisbah. Dijelaskan di sini bahwa ketika sebuah kata benda (orang) disandarkan kepada nama keluarga maka orang tersebut berarti keluarganya. Dalam kasus contoh sebelumnya, orang yang disandarkan kepada nama Syafi’I berarti ia menjadi keluarga besar dari syafi’I. sedangkan kata benda yang kedua nampaknya tidak ditemukan dalam terminologi Sibawaih.

Species selanjutnya adalah homonym yang definisi umumnya adalah dua kata yang berbeda tetapi maknanya sama. Dalam terminologi bahasa Arab nampaknya sama dengan istilah musytarak. Misalnya kata ضرب yang maknanya bisa bermacam-macam tergantung konteks. Sibawaih tidak menyinggung tentang hal ini. Thrax memberi contoh dengan tela-monion aias, oilean aias. Sedangkan synonym sebagaimana lazimnya juga dalam bahasa Indonesia, yaitu kata berbeda yang bermakna sama. Kata yang dalam terminologi bahasa Arab sama dengan muradif ini juga tidak disinggung oleh Sibawaih. Sedangkan kata benda pheronym dan dionym, eponym yang dijelaskan oleh Thrax125 juga tidak ada dalam termi-nologi nahwu Sibawaih. Tetapi nampaknya kata-kata tersebut masih berhubungan perubahan makna dalam beberapa kata yang mirip. Istilah-istilah ini menjadi variable dalam analisa makna (semantik)126. Sibawaih tidak menyinggung hal-hal tersebut bisa jadi karena ia tidak sedang mem bahas makna secara kata per kata, akan tetapi bagaimana kata itu bermakna setelah terrangkai dengan aturan-aturan tertentu.

Ada satu istilah yang disebut oleh Thrax yang dalam penjelasan Sibawaih sudah disinggung, yaitu national yang menunjukkan nama Negara dari orang yang dilekatinya127. Dalam penjelasan Sibawaih sudah disinggung dalam pembahasan mengenai nisbat. Ini berarti Thrax mem-bedakan kelompok nama orang dengan komunitas nama tempat, yang dalam pembahasan Sibawaih disamakan.

Interrogative oleh Thrax juga dimasukkan dalam kaitan dengan species kata benda. Tentu saja kata ini menjadi pelengkap dan sempurna makna nya dengan memunculkan apa sebenarnya dibalik kata itu. Thrax

125 Thrax, The Grammar, h. 10-11126 J.D. Parera, Teori Semantik,(Jakarta: Erlangga, 2004), h. 61.127 Thrax, The Grammar, h. 11.


memberi contoh dengan kata tanya ‘who’, ‘what sort’, ‘how great’ dan ‘how old’128. Dalam terminologi nahwu kata ini sepadan dengan istilah istifham. Sementara Sibawaih tidak secara khusus menggunakan istilah istifham dalam pembahasan mengenai kata tanya ini. Ia memasukkan pembahas-an mengenai kata tanya justru dalam bahasan mengenai kata sambung او (atau)129. Kata tanya yang dicatat Sibawaih di sini adalah,ما,متى, كيف , كم Sebagaimana dalam pembahasan yang lain, Sibawaih menjelaskan .أينtidak saja kata-kata yang digunakan untuk bertanya tetapi menjelaskan ketentuan-ketentuan penggunaan kata-kata yang menyertai penggunaan kata tanya itu, seperti letak kata tanya, apakah harus di depan atau di belakang. Bentuk kata benda berdasar species yang lain menurut Thrax adalah indefinite yang menggunakan perangkat kata tanya untuk meng-ungkapaknnya. Contoh dari penggunaan ini adalah ‘whosoever, of whatever sort, however great, of whatever great’130. Sibawaih memasukkan kata-kata ini dalam pembahasan mengenai perangkat kata tanya (istifham).

Species kata benda yang lain menurut Thrax lagi adalah anaphoric yang disebut juga dengan assimilative, demonstrative131, atau attributive. Kata ini menunjukkan makna similarity (sebanding). Ia memberikan contoh dengan penggunaan perangkat dalam bahasa Inggris ‘as’; as great, as old, such. Perangkat dalam bahasa Arab untuk kata-kata ini menggunakan perangkat kata penyerupaan, yang dalam pembahasannya masuk pada tasybih132. Namun Sibawaih tidak memasukkan pembahasan secara khusus dalam perangkat penyerupaan atau tasybih ini. Ia menjelaskan dalam pembahasan per huruf seperti penggunaan huruf sebagai الكاف

128 Thrax, The Grammar, h. 11.129 Sibawaih, al-Kitab , j. 3, h. 175.130 Thrax, The Grammar, h. 11.131 Sementara padanan demonstrative noun menurut Muhammad ‘Ali al-Khuli sama

dengan ism al-isyârah, atau kata tunjuk. Lihat Muhammad ‘Ali al-Khuli, A Dictionary of Theoritical Linguistiks, h. 68.

132 Tasybih secara leksikal berarti penyerupaan. Dalam terminologi balaghah kajian ini masuk dalam kajian ilmu bayân, sebuah kajian untuk menyingkap makna sebuah ungkapan dengan berbagai metode. Secara terminologis tasybih diartikan sebagai kesesuaian makna sebuah ungkapan dengan ungkapan yang lain dengan menggunakan perangkat penyerupaan yang telah dikenal. Lihat Ahmad al-Hasyimi, Jawâhir al-Balaghah,(Beirut: Dar al-Kutub al-‘ilmiyyah, 1971), h. 153-157.


harfal-jâr133. Dengan demikian pola yang dikembangkan oleh Thrax dan Sibawaih berbeda. Hal ini bisa dilihat dalam penggunaan perangkat yang digunakan dengan pola yang berbeda.

Sedangkan collective noun adalah kata tunggal yang meliputi makna banyak, seperti orang dan kelompok134. Distributive noun adalah satu kata yang memiliki hubungan dengan kata yang lain, seperti ‘the other’ (yang lain), ‘each’ (masing-masing), ‘every one’( setiap orang). Onomatopoetic noun adalah kata benda yang merupakan hasil dari peniruan bunyi suatu suara. Ia mencontohkan ‘whistling’ (bunyi siulan), ‘rattle’ (bunyi jendela yang bergerakgerak). Klasifikasi ini nampaknya juga tidak ditemukan dalam terminologi nahwu Sibawaih. Justru sebagian kata-kata tersebut me rupakan kajian dalam teori mantiq.

Species selanjutnya adalah inclusive noun yang diartikan sebagai kata yang menunjukkan apa yang terkandung di dalamnya. Thrax men-contoh kan kata ‘virgin’s abode’ (kediaman seorang perawan) dan ‘laurel-grove’ (belukar pohon salam)135. Kata yang pertama menunjukkan bahwa kediaman itu dihuni seorang perawan, dan yang kedua menunjukkan bahwa belukar itu terdiri dari pohon salam. Nampakya sulit menentu-kan padanan untuk kata ini, karena kata ini sama dengan istilah ism al-syâmil dalam bahasa Arab. Sehingga tidak ditemukan dalam terminologi Sibawaih.

Beberapa hal mengenai kata benda yang dibahas Thrax ini tidak dibahas secara detail definitive oleh Aristoteles. Bisa jadi memang Thrax merumuskan sendiri setelah mengembangkan apa yang ia pelajari sebelumnya. Aristoteles dalam Organon memnag menyinggung sebagai-

133 Sibawaih, al-Kitab ,j. 4, h. 217. Huruf sendiri menurut Mushtafa al-Ghalayini الكاف memiliki empat makna; 1) untuk penyerupaan, 2) bermakna seperti huruf ,’supaya‘ ,ل 3) bermakna على (atas), 4) fungsi penegas (tawkid). Lihat Mushtafa al-Ghalayini, Jâmi’ al-Durûs al-‘Arabiyyah, j. 3, h. 181.

134 Istilah ini nampaknya identik dengan istilah ism al-jumû’. Berbeda dengan ism al-Jam’,ism al-Jumû’ semakna dengan istilah ism al-Kul, yaitu sebuah kata benda tunggal yang di dalamnya termuat banyak makna kata benda yang lain, seperti bangsa, komunitas, kelompok dan sebagainya. Kata komunitas, misalnya, menunjukkan bahwa di dalamnya terdapat banyak anggota atau orang. Lihat Muhammad ‘Aqil al-Mahdi, Tamhîd li Dirâsat al-Manthiq al-Shuwariy, (Malaysia: Dar al-Hadits, 1997), j.1, h. 61.

135 Thrax, The Grammar, h.11.


mana yang ditulis oleh Thrax, tetapi tidaklah spesifik untuk membahas perincian kata benda. Dengan demikian memang apa yang ditulis oleh Thrax ini adalah sebuah terobosan yang maju bagi kajian bahasa dalam tradisi Yunani.

Masih dalam pembahasan kata benda yang disertai dengan accident-species, Thrax menambahkan bahwa kata benda juga mengandung makna General noun dan special noun136. Keduanya sangat sederhana penger tian-nya, sebagaimana dikenal pula dalam bahasa Indonesia, kata umum dan khusus. Kata umum adalah kata yang masih bisa diperinci menjadi bagian-bagian dari kata yang melingkupinya, seperti dicontohkan Thrax sendiri dengan kata; hewan dan tumbuhan. Dari keduanya masih bisa diurai menjadi banyak bagian atau anggota yang masuk kepada kata itu, misalnya ular, harimau, kambing, sapi dan sebagainya yang bisa dimasukkan dalam kelompok hewan. Bagian-bagian ini jika berdiri menjadi kata benda khusus atau special noun. Dalam terminologi nahwu kata ini tidak disinggung, karena dalam tata bahasa Arab lebih ditekan-kan aspek tata cara peletakan sebuah kata terhadap kata yang lain dan posisi kata itu sendiri baik susunan ataupun harakat-nya. Ini sama dengan pembahasan sebelumnya tentang arti collective dalam padanan kata bahasa Arab.

Berikutnya adalah mengenai ordinal noun dan numeral noun. Keduanya berkaitan dengan angka atau bilangan. Ordinal adalah kata benda yang me nunmukkan urutan. Sedangkan numeral adalah kata benda yang me-nunjukkan makna angka atau angka itu sendiri137. Keduanya dibahas oleh Sibawaih sebagaimana penjelasan sebelumnya (lihat hal 27-29 bab ini).

Kemudian Thrax menjelaskan accident selanjutnya mengenai participative noun yaitu kata benda yang menjadi bagian dari substansi yang sudah pasti138. Ia memberi contoh emas dan perak. Istilah ini sulit dicari padanannya dalam bahasa Arab, sehingga nampaknya Sibawaih tidak mem bahas dalam kitabnya. Istilah ini mungkin sama dengan pengertian juz’î dalam terminologi bahasa Arab. Yaitu kata benda yang menjadi

136 Thrax, The Grammaar, h. 11137 Thrax, The Grammar, h. 11.138 Thrax, The Grammar, h.11.


pembangun dari keseluruhan sebuah benda, baik yang ada dalam dunia empiris maupun dalam konsepsi. Contoh yang empiris adalah tembok dan tiang, yang merupakan bagian dari (juz) sebuah keseluruhan (kull) rumah139.

Ada pula accident species dari noun yang dijelaskan oleh Thrax, yaitu mengenai independent noun yang diartikan sebagai kata benda yang di-pikir kan (thought) sendiri, seperti Tuhan dan Rasio140. Dan terakhir adalah mengenai dispositions noun yang terdiri dari dua bentuk kata benda, aktifitas dan pasifitas. Kata benda aktivitas adalah kata benda yang menunjukkan makna perbuatan dari seseorang atau benda seperti hakim yang berarti yang memutuskan. Sedangkan kata benda pasifitas adalah kata benda yang sebaliknya, yaitu yang dikenai aktifitas tersebut, seperti orang yang dihukum (oleh hakim). Istilah ini dalam Bahasa Arab nampaknya sama dengan istilah mabni ma’lum dan mabni majhul, yang keduanya dalam konteks kata benda. Sibawaih tidak secara khusus membahas mengenai hal ini, ia memasukkan bahasan ini dalam bahasan mengenai mashdar (gerund) yang mengikuti pola فاعل dan مفعول. Yang pertama diartikan sebagai pelaku (aktif) dan yang kedua sebagai objek (pasif)141.

Dari keseluruhan pembahasan mengenai kata benda antara Aris-toteles, Dyonisius Thrax, yang mewakili Yunani, dan Sibawaih, yang mewakili Arab awal, ada perbedaan yang terlihat jelas dalam pola kajian-nya. Kalau Arstoteles dan Thrax berkutat pada pembagian kata-kata dengan istilah-istilah yang berbeda maka Sibawaih tidak terlalu me mun-culkan istilah dan kemudian didefinisikan. Kalau filosof Yunani tidak membahas tata cara peletakan posisi kata benda tersebut, maka Sibawaih sudah dengan terperinci membahas tata cara peletakan posisi kata itu dalam kalimat. Dan karakter yang paling mendasar adalah adanya per-ubahan harakat (I’rab/ parsing) pada bahasa Arab. Hal ini yang nampak-nya membedakan pembahasan antara tokoh linguistik barat dan timur tersebut. Selain rumitnya bahasan mengenai I’rab juga adanya derivasi (isytiqaq) kata yang begitu banyak dalam semua kata bahasa Arab, kecuali

139 Muhammad ‘Aqil, Tamhid li Dirâsat al-Manthiq al-Shuwariy, h. 73.140 Thrax, The Grammar, h. 11.141 Sibawaih, al-Kitab , j. 4, h. 43-44.


katakata yang diklasifikasikan sebagai kata yang tidak bisa diderivasikan.

Setelah membahas kata benda secara panjang lebar, Thrax kemudian membahas kata kerja (verb). Kata kerja olehnya didefinisikan sebagai kata yang tidak dapat diubah-ubah (indeclinable), yang mengindikasikan waktu kejadian, orang yang melakukan dan jumlahnya, dan memper-lihatkan aktivitas maupun pasifitas142. Penjelasan ini nampaknya sama dengan definisi yang diberikan oleh Aristotels mengenai kata kerja (verb). Baginya, kata kerja adalah kata yang mengandung catatan waktu. Ia me-nekankan aspek waktu dalam kata tersebut dan tidak menekankan aspek perbuatan dan oleh siapa perbuatan itu dilakukan. Nampaknya ia sangat membedakannya dengan kata benda yang sama sekali tidak mengandung unsure waktu. Misalnya dalam memberikan contoh, ‘health’ adalah noun, tetapi ketika menjadi ‘is healthy’ maka sudah menjadi verb143. Nampak dalam contoh itu bahwa penggunaan verb tidak hanya diarti-kan sebagai kata kerja saja, tetapi dalam fungsi ketika muncul di kalimat sudah berbeda dengan noun, maka baginya sudah bisa dianggap verb. Dari aspek ini nampaknya penjelasan Thrax sudah lebih maju dibanding dengan Aristoteles.

Sementara bagi Sibawaih, kata kerja didefinisikan sebagai kata yang menyatakan kejadian sesuatu, didasarkan pada kejadian yang,

1) sudah lampau (لما مضى), 2) sedang terjadi (لما يكون) dan 3) belum terjadi (لم يقع). Contoh masing-masing adalah; ( ذهب, سمع, مكث, حمد, (12) dicontohkan untuk kata perintah إدهب, أقتل,إضرب, . يضرب, يقتل144 (3

Penjelasan Sibawaih ini nampaknya hampir sama dengan keterangan Aristoteles yang tidak memerinci definisinya.

142 Thrax, The Grammar, h.12143 Aristotle, The Categories on Interpretation, h. 119. 144 Masing-masing berarti 1) dulu/ pernah pergi, mendengar, memuji, tinggal. 2)

Pergilah, pukullah, perangilah. 3) sedang memukul dan sedang berperang.


3. Kata kerja (verb/ الفعل)Sebagaimana kata benda yang terdiri dari beberapa pembagian yang merubah bentuknya, kata kerja menurut Thrax juga kategorisasikan ke dalam beberapa bagiannya sesuai dengan perubahannya. Perubahan yang menyertai kata kerja (accident) tersebut ada delapan, yaitu; moods, dispositions, species, forms, numbers, tenses, persons, dan conjugations.

Kemudian moods dibagi lagi menjadi lima; indicative, imperative, optative, subjunctive, dan invinitive. Dari masing-masing juga tidak diberi contoh. Kemudian dispositions dibagi lagi menjadi tiga; activity, passivity, dan mediality. Untuk activity diberi contoh ‘saya memukul’ (I strike), passivity diberi contoh ‘saya dipukul’ (I struck), dan untuk mediality dicontohkan ‘saya percaya’, ‘saya menjadi’, ‘saya terdaftar’. Dari ketiganya, Thrax tidak men -definisikan apa yang dimaksud dengan istilahistilah itu.

Species dibagi lagi mejadi dua; primitive dan derivative. Kemudian forms dibagi menjadi tiga; simple, compound, dan super-compound. Numbers di bagi menjadi tiga; singular, dual, dan plural. Pembagian waktu atau tenses dibagi menjadi present, past, dan future. Untuk past memiliki empat sub-species; imperfect, perfect, pluperfect, and aorist. Keempatnya saling ber-hubungan; present berhubungan dengan imperfect, perfect dengan pluperfect, dan aorist dengan future.

Terminologi-terminologi tersebut dalam bahasa Arab beberapa mangandung padanan. Seperti istilah moods yang semakna dengan shîghat al-fi’li, yang diartikan sebagai perubahan-perubahan bentuk fi’l (verb). Dalam pembahasan Sibawaih, moods atau shîghat al-fi’li bisa diubah dalam bermacam-macam bentuk. Dalam bahasa Arab, satu bentuk kata kerja bisa menjadi kata benda, kata keterangan tempat, waktu dan alat. Per-ubahan-perubahan ini menurut polanya masing-masing. Sibawaih men-jelaskan berbagai pola tersebut, baik dari sisi struktur kalimat (sintaksis) maupun dalam perubahan-perubahan katanya (morfologi).

Adapun yang dibahas Thrax, kalau yang dimaksud adalah per-ubahan kata kerja yang bisa menjadi aktif dan pasif, maka dalam pem-bahasan Sibawaih, kata kerja tersebut dibahas dalam bab mengenai subjek yang disembunyikan ketika predikatnya diubah dalam posisi


pasif145. Pada bab lain, ia menyebutnya dengan sebutan sîghat itu sendiri, yaitu: هذا باب ما جاء فعل منه على غير فعلته. Di sini lagi-lagi Sibawaih tidak menyebut dengan istilah mabni li al-majhûl. Untuk kata kerja aktif, Sibawaih membahasnya dalam berbagai bentuk fi’l (verb) sebagaimana dijelaskan dalam pembuka mengenai teori kalam. Masing-masing, baik bentuk aktif maupun pasif, bisa dilekatkan pada kata kerja dengan ke-terangan waktu saat ini (present) maupun lampau (past). Ia menyebut masa lampau dengan ‘yang telah terjadi’ (mâ madhâ) dan masa sekarang dengan istilah mukhbir (inform)146. Masing-masing kemudian mengalami bentuk yang berubah.

Aktif Pasif

Past (mâ madhâ) Present (mukhbir) Past (mâ madhâ) Present (mukhbir)

فعل يفعل فعل يفعل

Dari keterangan Thrax mengenai mediality, nampaknya sulit dicari pa-da nannya dalam bahasa Arab. Sehingga sulit juga mencari dalam pem-bahasan oleh Sibawaih. Dan jika merujuk pada bentuk tenses yang melekat pada kata kerja (fi’l/ verb) maka dalam bahasa Arab untuk masa sekarang dan masa yang akan datang, bentuk kata kerjanya sama. Bisa jadi hal ini lah yang menjadikan perbedaan dalam pembahasan Thrax dan Sibawaih.

Bentuk pasif dalam kajian struktur bahasa Arab memiliki bebe rapa tujuan, sehingga tidak saja sekedar membalik obyek menjadi subyek. Struktur pasif dalam bahasa Arab adalah dengan menyembu nyi kan subyek dengan berbagai tujuan. Tujuan-tujuan tersebut antara lain adalah, 1) dari sisi lawan bicara atau pendengar yang dianggap sudah tahu, 2) dari aspek subyek yang dibicarakan dalam kalimat; tidak dike-tahui, sudah sangat diketahui, karena khawatir terhadap penyebutannya, untuk meren dahkan atau justru memuliakan147. Hal ini dalam bahasan

145 Sibawaih, al-Kitab , j. 1, h. 41-42. Pada bab kalam, Sibawaih justru menjelaskan bentuk pasif dahulu sebelum menjelaskan bentuk aktifnya. Lihat Sibawaih, al-Kitab , j.1, h. 12.

146 Sibawaih, al-Kitab , j. 1, h. 12. Lihat juga pada halaman 35. 147 Mushthafa al-Ghalayini, Jâmi’ al-Durûs al-‘Arabiyyah,( Kairo: Dar al-Hadits, 2005),

h. 40-41.


Thrax tidak ada, sehingga sangat sulit mendefinisikan maksud penjelasan Thrax.

Species kata kerja yang oleh Thrax dibagi menjadi primitive dan derivative nampaknya sangat berbeda dengan kata kerja yang ada dalam pembahasan Sibawaih. Dalam bahasan Sibawaih, kata kerja primitive adalah bentuk kata kerja lampau (mâdhi), dan kata kerja derivative adalah kata kerja yang diturunkan dari dengan bentuk lampaunya (mâdhi). Se-hingga ketika ingin dicari asal kata dari sebuah kata, maka harus diketahui dahulu bentuk kata kerja lampaunya. Cara ini kemudian dipakai dalam metodologi pembuatan beberapa kamus bahasa Arab. Banyaknya kata yang bisa diturunkan dari bentuk aslinya, kosakata bahasa Arab dikenal sangat flesksibel dalam mengolah katakata baru yang muncul.

Bentuk frasa atau gabungan kata untuk kata kerja menurut Thrax dibagi menjadi tiga, yaitu simple, compound, dan super-compound148. Contoh yang terbaca hanya yang ketiga, yaitu untuk super-compound, I antagonize, I philippize. Nampaknya untuk bahasa Yunani bisa terjadi, namun untuk bahasa Arab sangat sulit dicari padanannya149. Dalam pembahasan Sibawaih, penjelasan mengenai compound atau murakkab hanya ditemukan dalam kata kerja dan kalimat seperti murakkab isnadî, idhafî, ‘adadî, mazjy, murakkab min al-ahwâl, dan murakkab min al-zharaf, sebagaimana telah di-jelaskan sebelumnya dalam pembahasan kata benda.

Dalam definisi kata kerja oleh Thrax disinggung mengenai ada nya unsur pelaku dan jumlah pelaku. Jumlah pelaku inilah yang disebut oleh Thrax dengan number. Kalau number dalam kata benda adalah jumlah kata benda itu sendiri, maka yang dimaksud dengan number dalam kata kerja adalah jumlah orang yang melakukan pekerjaan itu. Contoh untuk penjelasan ini juga tidak bisa dibaca karena belum diterjemahkan dalam bahasa Inggris. Sibawaih menjelaskannya dalam aturan perubahan bentuk fi’l untuk menjelaskan pelakunya, apakah satu (mufrad/ singular), dua

148 Contoh kata tidak bisa dibaca, karena masih dalam tulisan Yunani dan belum diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris. Lihat Thrax, The Grammar, h. 12.

149 Lihat Muhammad Ali al-Khuli, a Dictionary of Theoritical Linguistiks, h. 51. Di situ untuk compound kata benda dan kalimat bisa ditemukan, tetapi untuk kata kerja tidak ada.


(tatsniyyah/ dual), banyak (jama’/ plural). Perubahan itu terjadi pada huruf dan harakat akhir dari kata kerja tersebut150, dengan penambahan huruf jika pelaku lebih dari satu.

Satu hal yang tidak dibahas oleh Thrax dalam perubahan kata kerja yang bisa jadi tidak terjadi dalam bahasa Yunani adalah mengenai gender. Sehingga nampaknya persoalan gender tidak mempengaruhi bentuk kata kerja dalam bahasa Yunani. Ini sangat berbeda dengan bahasa Arab sebagaimana yang disinggung oleh Sibawaih. Selain harus mem-perhatikan jumlah pelakunya, dalam bahasa Arab harus pula diperhatikan jenis kelamin pelakunya. Dengan demikian tanpa menyebut subyek secara langsung, kata kerja dalam bahasa Arab sudah bisa menunjukkan pelaku, apakah laki-laki atau perempuan sekaligus dengan jumlahnya, apakah pelakunya satu orang, dua orang atau banyak orang (lebih dari tiga)151. Lihat dalam tabel berikut152:

Satu orang pelaku Dua orang pelaku Banyak pelaku

يفعل يفعالن يفعلون

Perubahan-perubahan kata kerja berdasarkan jumlah pelaku dan jenis kelamin tersebut kemudian juga dipengaruhi oleh kata ganti pelakunya yang dalam bahasa Arab dibagi menjadi empat belas bentuk, yang dengan demikian juga mempengaruhi empat belas perubahan kata kerja. Perubahan kata ganti juga tidak hanya dipengaruhi oleh jumlah pelaku ataupun jenis kelamin, tetapi juga oleh faktor lain seperti kata yang dalam bahasa Arab diklasifikasikan dalam huruf, yang sering disebut sebagai ’amil nawasikh (faktor yang merubah harakat atau huruf akhir pada fi’l).

Kata ganti yang mempengaruhi bentuk kata kerja dijelaskan oleh Thrax dalam istilah persons yang dibaginya dalam tiga bentuk, yaitu; first (orang pertama), second (orang kedua), dan third (orang ketiga). Masing-masing tidak dijelaskan contohnya. Namun secara umum dalam ilmu bahasa, yang dimaksud dengan orang pertama adalah si pembicara sendiri

150 Lihat Sibawaih, al-Kitab , j.1, h. 19.151 Lihat Sibawaih, al-Kitab , j.1, h. 20.152 Contoh ini dengan mengabaikan apakah pelaku laki-laki atau perempuan.


atau dengan kata ganti ‘aku’ atau ‘saya’. Orang kedua adalah lawan bicara atau kata ganti ‘kamu atau anda’, dan orang ketiga adalah orang yang di-bicarakan atau kata ganti ‘dia’. Masing-masing dengan jumlahnya masing-masing. Sibawaih dalam menjelaskan kata ganti ini menggunakan istilah al-idhmâr153 yang dalam istilah nahwu saat ini dikenal dengan al-dhamîr. Istilah ini digunakan sebagai salah satu indikator dalam penentuan ism al-ma’rifat, yaitu kata benda yang sudah tertentu atau diketahui. Kata ganti yang melekat dalam kata kerja ini bisa diketahui dari bentuk kata kerja itu sendiri. Sebagaimana dijelaskan dalam kata benda sebelumnya, kata ganti ini akan mempengaruhi bentuk kata kerja dalam formasi yang ber-beda-beda. Sehingga, kalau kata ganti dalam bahasa Arab ditentukan ada empat belas, maka begitu pula perubahan pada kata kerjanya. Berikut ini contoh perubahan yang dipengaruhi oleh kata gantinya154:

Kata ganti gender number Past / املاضى Present/ future/ املضارع

Orang ketiga

Laki-laki (masculine)

Singular فعل يفعل

Dual فعال يفعالن

Plural فعلوا يفعلون

Perempuan(feminine)

Singular فعلت يفعلني

Dual فعلتا يفعالن

Plural فعلن يفعلن

Orang kedua

Laki-laki (masculine)

Singular فعلت تفعل

Dual فعلتما تفعالن

Plural فعلتم تفعلون

Perempuan(feminine)

Singular فعلت تفعلن

Dual فعلتما تفعالن

Plural فعلت يفعلن

Orang pertama

Singular فعلت أفعل

plural فعلنا نفعل

Perubahan kata kerja sebagaimana di tabel, nampaknya tidak terjadi pada bahasa Yunani. Hal ini tampak pada tidak adanya penjelasan oleh

153 Sibawaih, al-Kitab , j. 2, h. 5-6.154 Ini hanya sebagian contoh dari perubahan kata kerja berdasarkan kata gantinya.


Thrax secara mendetail sebagaimana dalam bahasa Arab. Perubahan yang lain adalah kata ganti yang melekat pada akhir kata yang sering di maknai sebagai obyek155. Sibawiah menjelaskan mengenai kata ganti yang melekat dalam fi’l ini dalam beberapa bab yang terpisah.

Setelah mejelaskan mengenai kata ganti, Thrax kemudian menje las-kan mengenai bentuk tenses atau waktu. Ia membagi waktu yang melekat dalam kata kerja menjadi tiga; past (masa lalu), present (saat ini/sedang berlangsung), future (akan datang). Ia tidak memberikan contoh yang jelas mengenai penjelasan ini. Tentu saja ini berbeda dengan bahasa Arab, karena dalam bahasa Arab, peran dari keterangan waktu yang melekat dalam kata kerja sangat penting sekali. Sibawaih menjelaskan dalam awal bab mengenai pembagian kata yang diantaranya menyinggung menge-nai kata kerja ini. Bisa jadi konsepsi waktu yang diletakkan di belakang pem bahasan oleh Thrax dikarenakan tidak adanya hal yang merubah kata kerja tersebut dalam kalimat. Ia hanya menjelaskan mengenai hubungan tenses ini dengan dengan beberapa sub-species yaitu, imperfect, perfect, pluperfect, dan aorist. Masing-masing berhubungan dengan; present dengan imperfect, perfect dengan pluperfect, dan aorist dengan future156. Ia tidak menjelaskan masingmasing dari hal ini, sehingga sulit diferifi kasi maksud dari penjelasan ini.

Dalam penjelasan mengenai konsepsi waktu dalam kata kerja, Sibawaih membagi menjadi tiga, tetapi dalam bentuknya hanya dua bentuk kata kerja. Istilah yang digunakan Sibawaih tidak seperti istilah saat ini dalam bahasa Arab, yaitu mâ madhâ (past), mâ lam yaqa’ (future), mukhbiran (present)157.

Dari pembahasan mengenai kata kerja ini, pebahasan Thrax tidak sepanjang kajian yang dilakukan oleh Sibawaih. Masih banyak sekali aspek yang tidak dibahas oleh Thrax yang nampaknya tidak mencu kupi untuk mengkonsepsikan makna dalam bahasa Arab, sehingga Sibawaih nampak lebih lengkap dalam membahas grammatika. Seperti terlihat dalam perubahan kata yang dalam bahasa Arab sengat berperan penting

155 Sibawaih, al-Kitab , j. 2, h. 350.156 Thrax, The Grammar, h. 12.157 Lihat Sibawaih, al-Kitab , j.1, h. 12.


dalam menentukan makna semantic sebuah kalimat. Dalam membahas mengenai kata ganti misalnya, penjelasan Thrax tidak memadai lagi untuk mengcover pengertian yang dikandung dalam bahasa Arab. Kalau Thrax memisahkan pembahasan mengenai number dan person, maka Sibawaih bisa menjelaskannya dalam satu rangkaian penjelasan mengeani sesuatu yang langsung melekat dalam kata kerja. Aspek mengenai perubahan activity menjadi passivity, tidak dijelaskan oleh Thrax. Namun secara umum, dua penjelasan mengenai kata benda dan kata kerja ini sudah bisa men jelaskan aspek semantik dari structur kalimat. Tentu saja secara semiotik masih butuh banyak perangkat yang bisa menjelaskannya. Se tidaknya dari pembahasan ini, apa yang dimaksud oleh Charles Carpenter Fries sudah tercover dengan baik. Sebagaimana dikutip oleh J.D. Parea, ia menjelaskan bahwa ada tiga macam fungsi semantik gramatikal, yaitu; 1) makna butir-butir gramatikal, seperti kategori jumlah, genus atau kategori aspek, modus, dan sebagainya, 2) makna fungsi-fungsi gramatikal, seperti subjek, predikat, objek dan keterangan, 3) makna yang ber hubungan dengan nosi-nosi umum, seperti kalimat tanya, kalimat berita dan kalimat perintah158. Dua hal yang pertama, baik Thrax mau-pun Sibawaih, sudah memberikan penjelasan yang sangat memadahi untuk mencapai fungsi-fungsi gramatikal, khususnya untuk poin satu dan dua. Untuk poin ketiga, Thrax belum mempunyai perangkat untuk men ca painya, sementar Sibawaih lebih maju dalam membahasnya.

Untuk mencapai poin ketiga itu, Thrax baru bisa menggunakan perangkat berikut, yaitu dalam menjelaskan conjugation159, yang diartikan sebagai urutan perubahan kata kerja. Yang dimaksud di sini nampaknya adalah perubahan jumlah huruf pembentuk kata kerja tersbut, yang dalam bahasa Yunani dibagi hingga enam perubahan. Kalau ini yang dimaksud dengan perubahan kata kerja, maka dalam bahasa Arab juga ada beberapa model kata kerja berdasarkan perubahan jumlah hurufnya. Sibawaih menjelaskannya dalam bentuk penjelasan mengenai shighat (form). Perubahan-perubahan shighat ini akan berpengaruh terhadap perubahan arti yang dimaksudkan. Sibawaih menggunakan istilah per-

158 J.D. Parera, Teori Semantik, h. 92.159 Thrax, The Grammar, h. 12.


ubahan huruf kata kerja ini dengan istilah tsulatsi, dan ruba’I. tsulatsi adalah kata kerja yang terdiri dari tiga huruf pada asal kata al-fi’l al-mâdhi seperti فعل. sedangkan yang ruba’I adalah kata kerja dengan huruf dasar empat pada kata kerja bentuk lampaunya, seperti160فعول , فعلى .

Jika melihat perubahan kata kerja dalam bahasa Arab ini, maka perbedaan nampak kelihatan dengan bahasa Yunani yang dalam perubahannya hingga kepada enam huruf bahkan tujuh huruf. Sedangkan dalam bahasa Arab oleh Sibawaih, perubahan kata bisa jadi masih dalam satu akar kata yang sama, kemudian baru ditambah dengan huruf-huruf tambahan yang terpola. Dalam terminologi saat ini dikenal dengan ada-nya tashrif lughawî dan tashrif ishtilahî.

Setelah menjelaskan mengenai conjugation Thrax kemudian men jelas-kan tentang circumflexed verbs yang dibaginya menjadi tiga conjugation161. Istilah ini nampaknya mengacu kepada adanya bunyi diftong sebagai tanda perubahan kata ganti. Tidak ditemukan contoh yang jelas mengenai ini oleh Thrax. Perubahan diftong. Hal ini dijelaskan Sibawaih dalam per-ubahan kata kerja sesuai kata ganti sebagaimana contoh-contoh yang telah ditulis sebelumnya. dengan demikian terlihat jelas perbedaan ke-duanya dalam membahas mengenai perubahan kata kerja. Jika Thrax dalam menjelaskan perubahan hanya berdasarkan tenses, maka dalam uraian bahasa Arab oleh Sibawaih, perubahan sudah meliputi kata ganti dan tenses162. Hal ini sekali lagi menegaskan perbedaan pola tata bahasa Yunani dan Arab.

Penjelasan lain selanjutnya oleh Thrax adalah mengenai the participle, yang diartikan sebagai perubahan kata kerja menjadi kata benda. Ia men-jelaskan bahwa kejadian ini terbentuk dari adanya kata kerja yang diubah menjadi kata benda dengan menghlangkan unsure waktu dari kata kerja-nya163. Hal ini juga terjadi dalam bahasa Arab. Sibawaih menjelaskan bahwa perubahan kata kerja menjadi kata benda dalam istilah ism fâ’il bisa pula disertai makna yang menunjukkan waktu, baik present (الفعل

160 Sibawiah, al-Kitab , j. 4, h. 389-390.161 Thrax, The Grammar, h. 13.162 Lihat kembali Table 3.163 Thrax, The Grammar, h.13.


املا ضى) maupun past (املضارع Selain itu juga dijelaskan oleh .164(الفعل Sibawaih bahwa bentuk isim fâ’il ini bisa terjadi dari derivasi kata kerja setelah mengalami perubahan dari yang berobjek satu menjadi ber objek dua, sehigga ketika menjadi kata benda juga kemudian butuh objek satu ataupun dua165. Nampaknya Thrax tidak menyinggung mengenai hal ini dalam pembahasannya, sehingga bisa jadi memang dalam bahasa Yunani tidak ada aturan ini. Model perubahan kata kerja menjadi kata benda dalam tata bahasa Arab ini memungkinkan dua bentuk akta yang dilebur menjadi satu kata dan menjelaskan orang sekaligus kegiatan sekaligus. Misalnya ‘orang yang menulis itu duduk di kursi’, menjadi Dalam contoh ini, ada kandungan dua kata .الكاتب يجلس على الكرسيkerja, yaitu menulis dan duduk.

Bahasan mengenai kata benda muncul lagi oleh Thrax dalam menjelaskan mengenai article, yang diartikan sebagai bagian dari sebuah kata yang dapat diubah berdasarkan penambahan huruf. Penambahan ini tentu saja kemudian merubah makna. ia menjelaskan ada dua bentuk perubahan tersebut, yaitu prefix dan subjoined. Yang pertama mengacu pada penambahan beberapa huruf sebagai awalan, dan yang kedua berupa penggabungan166.

Kata ganti dalam bahasan Thrax masih dibagi dalam beberapa perubahan sebagaimana kata benda, yaitu berdasarkan; person, gender,

164 Lihat Sibawaih, al-Kitab , j.1, h. 130.165 Sibawaih, al-Kitab , j. 1, h. 175-176. Dalam bahasa Arab dikenal istilah al-fi’l

al-lâzim dan al-fi’l al-muta’addiy. Yang pertama diartikan sebagai kata kerja yang tidak membutuhkan objek, dan yang kedua diartikan sebagai kata kerja yang membutuhkan objek. Pada jenis yang kedua, objek bisa berjumlah lebih dari satu dengan merubah bentuk kata kerjanya. Seperti dari فعلmenjadi أفعل, dengan tambahan huruf hamzah di awal kalimat. Dengan perubahan ini, kata kerja bentuk pertama yang tadinya tidak memiliki objek bisa menjadi memiliki objek, dan jika memiliki satu objek bisa menjadi memiliki dua objek. Lihat Mushtafa al-Ghalayini, Jâmi’ al-Durus al-‘Arabiyyah, h. 171.

166 Thrax, The Grammar, h. 13. Nampaknya ini sama dengan proses dalam bahasa Indonesia terutama kaitannya dengan adanya perubahan kata berdasarkan awalan yang mendahuluinya. Artinya dalam beberapa kasus bisa jadi sebuah kata tidak bermakna apa-apa tanpa ada penambahan awalan ini. Proses ini yang termasuk salah satu bentuk morfofonemis. Lihat Hasan Alwi, dkk, Tata Bahasa Baku Bahasa Indonesia,(Jakarta: Balai Pustaka, 2003), edisi 3, cet. Ke-6, h. 109-110.


number, case, from, dan species167. Aspek-aspek yang merubah ini tidak dibahas lagi oleh Thrax, karena sudah dibahas dalam kaitannya dengan kata benda sebagaimana keterangan sebelumnya.

Bahasan terakhir oleh Thrax adalah mengenai preposition, adverb, dan conjunction. Yang pertama diartikan olehnya sebagai kata yang mendahului sebuah kata lain atau kalimat. Ia membaginya menjadi delapan bentuk kata. Kata ini dalam bahasa Arab identik dengan âdat al-jâr (أدة Sibawaih membaginya menjadi tiga kelompok, pertama, kata yang .(اجلارdisebutnya bukan kata benda dan bukan pula kata tempat, seperti ,ب , Kelompok kedua adalah kata yang menunjuk .لـ, ك, من, فى, مذ, منذ, ربposisi (tmepat), seperti; ,عند, قبل dan yang .أمام, ورأ, خلف, فوق, تت, على, termasuk dari kata benda adalah; بعض , ثل, غير, كل .م

Sedangkan Adverb adalah kata yang tidak dapat diubah-ubah, yang ditambahkan pada kata kerja. Ini berbeda dengan padaan adverb dalam bahasa Arab yang diartikan sebagai zharaf; kata keterangan tempat (zharf al-makân) atau waktu (zharf al-zamân). Sibawaih mengkonsepsikan zharf al-zamân sebagai jawaban atas pertanyaan kapan (متى)168. Ia menyebut zharf al-zamân dengan sebutan zharf al-dahr juga169. Tidak seperti zharaf al- zamân yang dibahas dalam satu tempat, zharf al-makân dibahas dalam beberapa bab terpisah.

Terakhir adalah kata sambung atau conjunction yang dibahas oleh Thrax di akhir bahasan. Ia membagi dalam beberapa istilah seperti copulative, disjunctive, conjunctive, preter-conjunctive, causative, dubitative, conclusive dan expletive170. Nampaknya ia memberi nama berdasarkan makna kata sambung tersebut. Dalam terminologi bahasa Arab, kata ini dimasukkan dalam definisi huruf sebagai kata penghubung. Sibawaih menyinggung dalam beberapa bab, mengenai bentuk-bentuknya dan ketentuan-ke-tentuannya. Ketentuan itu di antaranya keharusan adanya kesejajaran antara kata pertama dengan kata kedua dalam hal jumlah (number), jenis kelamin (gender), nakirah-ma’rifat-nya (species), I’rab (flexi).

167 Thrax, The Grammar, h. 14. Lihat pula keterangan mengenai idhmar dalam penjelasan Sibawaih sebelumnya.

168 Sibawaih, al-Kitab , j. 1, h. 216.169 Sibawaih, al-Kitab , j. 1, h. 419.170 Thrax, The Grammar, h. 15.


E. REKONSTRUKSI GRAMATIKA ARAB OLEH SIBAWAIHDari pembahasan itu nampak posisi Sibawaih dalam perumusan nahwu, apalagi ketika membandingkan pembahasannya dengan rumusan yang dianggap lengkap, yaitu rumusan gramatika Dyonisios Thrax. Dan dari pembandingan inilah yang nampaknya membedakan pembahasan Thrax dengan Sibawaih. Kalau Sibawaih membahas mengenai kata benda dengan aspek yang merubahnya dalam beberapa tema, maka sebe narnya telah terkumpul dalam pembahasan mengenai kata benda itu sendiri, seperti dalam hal jumlah (number), jenis kelamin (gender), faktor yang merubah harakat, bentuk-bentuk perubahan berdasar kata dasar; apakah kata benda itu turunan (isytiqaq) atau asli (jâmid), posisi (tarîb). Sehingga nampaknya dalam pembahasan bahasa Arab sudah paripurna dalam dua tema pokok, yaitu kata benda (ism) dan kata kerja (fi’l). selebihnya adalah catatan mengenai keduanya sebagai penjelasan. Kedua tema pokok itu kemudian dibahas secara detail dalam bingkai pembahasan I’rab (flexi) dan tashrif (declination).

Namun melihat pembagian kata oleh Sibawaih yang merupakan penerjemahan dari apa yang telah digariskan oleh linguist Arab (ahli nahwu) sebelumnya, memang “tuduhan” bahwa Sibawaih (dan para linguist Arab lainnya) menjiplak apa yang dirumuskan oleh Aristoteles, memang mendekati kebenaran. Masalahnya adalah bahwa dalam geneo-logi perumusan nahwu oleh Sibawaih ini tidak ditemukan adanya jalur kepada guru atau karya yang sampai ke sana. Sehingga tuduhan ini lebih bersifat sebagai asumsi belaka.

Dengan demikian bisa diperjelas posisi pembahasan gramatika bahasa Yunani dan bahasa Arab melalui kedua tokoh ini. Meskipun Aristoteles telah memberikan dasar-dasar mengenai kajian bahasa, namun secara operasional sangat sulit diterjemahkan dalam bagian-bagian yang detail mengenai bahasa. Baru kemudian Thrax secara lebih teknis memberikan uraian panjang mengenai analisa bahasa. Kajian Thrax inilah yang banyak menjadi rujukan pendapat bahwa kajian bahasa se-sudahnya adalah catatan kaki darinya.

Ketika hal ini kemudian dikonfirmasi dengan kajian Sibawaih, se-benarnya kajian Thrax hanyalah bagian kecil dalam analisanya. Banyak


sekali hal yang sebenarnya dalam bahasa Yunani tidak tercover dalam penjelasan Sibawaih. Seperti kajian mengenai harakat dan perubahan-nya, ‘amil atau faktor perubahnya, dan derivasi yang begitu luas dalam bahasa Arab. Dan kenyataannya, kajian mengenai ‘amil dalam bahasa Arab menjadi karakter yang membedakan dengan bahasa Yunani tersebut.

Apa yang dilakukan Sibawaih171, dengan mengumpulkan catatan atas kajian-kajian kebahasaan dengan para guru dan teman-temannya ini, menjadi tonggak dalam kajian ilmu bahasa yang lebih luas, meliputi kajian morfologi hingga semantic. Sehingga apa yang dikatakan oleh Nashr Hamid Abu Zaid sebagai lompatan dalam kajian takwil yang lebih luas ada benarnya. Kajian Sibawaih memungkinkan pembacaan terhadap sebuah wacana, baik dalam ranah al-Qur’an atau tulisan yang lain, dalam posisi yang sejajar sebagai sebuah teks menjadi sangat relevan. Kajian atas bahasa menjadi sebuah teks, dengan perangkat yang digariskan oleh Sibawaih ini memungkinkan untuk lebih menyingkap makna dan signi fikansinya172. Ungkapan ini sekaligus sebagai kritik atas sikap para ahli nahwu kontemporer yang cenderung ingin mengkaji bahasa secara deskriptif dan menghindari sikap preskriptif dalam kajiannya. Sikap ini dikhawatirkan akan melemahkan upaya mengungkap makna yang lebih dalam dari bahasa yang muncul dalam sistim ujarannya, baik lisan mau-pun tulisan173.

Struktur teoritisasi gramatika bahasa Arab oleh Sibawaih ini, nampak nya mengikuti alur alamiah para pengkaji bahasa, sebagaimana gurunya. Dalam arti bahwa bangunan teori nahwu yang dikembangkan

171 Dalam hal ini termasuk linguist lainnya, seperti Thrax.172 Nashr Hamid Abu Zayd, Hermeneutika Inklusif, (Jakarta: ICIP, 2004), h. 269.

Dalam ilustrasinya, ia meminjam istilah metode yang digunakan oleh al-Ghazali dalam laku suluk menurut pengertian sufi ketika ingi menuju kepada inti dari ma’rifat. Dalam kaitan ini, aga bisa sampai pada taraf “ma’rifat” terhadap sebuah teks, maka jalan yang harus ditempuh adalah melalui laku ta’wil. Lihat dalam Nashr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas al-Qur’an, (Yogyakarta: LKiS, 2005), cet. Ke4, h. 340.

173 Dalam ungkapan de Saussure, kajian ini bisa menjawab persoalan “what it is” dan “what it was”, yaitu antara yang tampak, dengan konteks yang tidak tampak. Lihat Ferdinand de Saussure, Course in General Linguistiks, Translated into English by Wade Baskin, (New York: Philosophical Library, 1959), h. 7.


oleh Sibawaih ini hanyalah sebuah pengungkapan secara tekstual dari apa yang dimiliki bangsa Arab atas bahasanya sendiri. Dalam peng-amatan Muhbib Abdul Wahab, hal ini dikarenakan kajian atas nahwu lebih banyak merujuk kepada teks-teks al-Qur’an dan syair jahili yang dengan demikian cenderung untuk tidak menerima penaruh pemikiran Yunani. Mengutip Tamam Hasan, ia berkesimpulan bahwa nahwu sejalan dengan logika natural, yang juga dimiliki oleh bangsa lain dan dianggap sebagai anugrah Tuhan174. Nashr Hamid Abu Zaid menyebut teoritisasi nahwu sebagai bangunan yang kokoh yang benar-benar di-buat oleh ahli yang mengerti benar tentang bangunan itu. Hal ini di-tuju kan kepada keaslian logika nahwu dari aspek penyusunannya yang ditunjukkan oleh kekayaan bangsa Arab sendiri175. M.G. Carter me nga takan bahwa, sangat sulit untuk mebuktikan bahwa Sibawaih berhubungan atau terpengaruh langsung dengan gramatika Yunani atau bahkan Syria. Tidak ada dokumen yang bisa menjelaskan tentang itu176. Paling jauh hanya bisa dikatakan bahwa, Sibawayh tentu saja tidak menuliskan karyanya dalam ruang budaya yang kosong. Penulisan itu menggambarkan iklim intelektual waktu itu di Bashrah. Aspek tersebut di antaranya adalah beberapa hal yang tidak dimiliki oleh bangsa Yunani dalam bangunan teori gramatika, sebagaimana ditunjukkan dalam tulisan di atas. Banyak hal yang tidak bisa disejajarkan dengan teori nahwu yang dikembangkan oleh Thrax tersebut. Di antaranya adalah teori mengenai sharaf (morfologi) dalam hal ibdâl (mengganti huruf), dan idgam (menggabungkan atau menyatukan huruf). Kemudian mengenai makna dari satu huruf yang bisa berarti bermacam-macam, seperti kata hubung .dan sebagainya177و, ف, لـ

Contoh ini hanya untuk menyebut beberapa, karena jika diurai lebih lanjut, sangat banyak teori nahwu yang dikemukakan oleh Sibawaih

174 Muhbib Abdul Wahab, Kontroversi di Seputar Otentisitas Nahwu, dalam Jurnal Âfaq ‘Arabiyyah, Vol. 3, No. 1, Juni 2008, h. 81.

175 Nashr Hamid Abu Zaid, Hermeneutika Inklusif, h. 273.176 M.G. Carter, Sibawayhi, (Oslo: I.B. Tauris, 2004), h.3177 Penyebutan contoh di sini sebenarnya kurang signifikan karena terlalu banyak

teori yang tidak ter-cover dalam teori gramatika bahasa oleh Thrax.


yang tidak ter-cover dalam teori gramatika Thrax. Merx, yang dianggap sangat menekankan teori keterpengaruhan hanya bisa memetakan enam hal yang menjadi ikon kesamaan antara teori gramatika Yunani dengan Arab, yaitu; 1) konsep I’rab, 2) pembagian kata, 3) pembagian gender, 4) pembagian tenses, 5) pembagian mengenai zharaf, dan 6) konsep hâl.178

Dengan demikian uraian ini menemukan signifikansinya ketika dikatakan bahwa nahwu Sibawaih menempati peran yang sentral dalam menyumbangkan otentisitas atau orisinalitas bangunan pemikiran Arab (indegeneus) khususnya dalam teori nahwu.

178 M.G. Carter, Sibawayhi, (Oslo: I.B. Tauris, 2004), h. 8.


Melihat historisitas kehidupan Sibawaih sebagai representasi pe-mikir Arab, khususnya dalam bidang nahwu maka sangat sulit

mengkonfirmasi keterpengaruhannya oleh filsafat Yunani terutama dari aspek literal, dalam arti bahwa pengaruh akademik melalui buku-buku Yunani tidak terbukti. Ini bisa dilihat dari, pertama, masa keemasan pemikiran Islam yang baru muncul pada akhir abad kedua terutama pada masa Harun alRasyid, yaitu dengan ditandai oleh adanya para filosof Muslim, Sibawaih dipastikan belum bersentuhan dengan terjemahan-terjemahan bahasa Yunani. Kedua, dilihat jalur guru-guru Sibawaih yang kebanyakan berasal dari Arab sendiri, kecuali al-Khalil. Argumen yang dibangun oleh ahli nahwu awal, termasuk oleh Sibawaih menunjukkan bahwa kajian bahasa Arab dibangun berdasarkan kajian atas sumber-sumber agama Islam seperti al-Qur’an dan Hadits.

Ketiga, dari kajian yang sering dikaitkan dengan dasar gramatika bahasa Yunani oleh Thrax yang menunjukkan bahwa perangkat bahasa Yunani tidak mampu secara lengkap menjelaskan mengenai semantic bahkan mungkin mengenai semiotika bahasa Arab. Hal ini bisa dime-ngerti karena karakter bahasa Arab yang sangat kompleks. Keempat, rentang waktu hidup Sibawaih yang begitu singkat dengan masa ia ber-guru kepada para ahli tata bahasa, baik tata bahasa Hadits maupun al-Qur’an, tidak menunjukkan bahwa ia pernah memasuki sekolah-sekolah

BAB

V PENUTUP

161Penutup

tata bahasa lain. Kelima, kajian dalam al-Kitab sendiri lebih banyak me-rujuk kepada syair Arab, al-Hadits dan al-Qur’an. Ini menunjukkan bahwa argumen nahwu yang dibangun oleh Sibawaih bersifat deskriptif, seperti dalam penjelasannya yang cenderung memberikan contoh ter-lebih dahulu daripada berkutat pada teori dan definisi, sebagaimana yang dilakukan oleh Thrax.

Namun demikian, secara sosiologis memang bisa dikatakan bahwa tempat hidup Sibawaih di Persia yang pernah menjadi daerah kekua saan Romawi dan daerah pengembangan peradaban Yunani, sangat memberikan andil dalam pola piker masyarakat Persia termasuk Sibawaih. Sangat dimungkinkan ia telah lebih dahulu bersentuhan dengan budaya Yunani yang telah hidup dan berkembang di daerahnya. Karakter masyarakat Persia yang dikenal sebagai haus pengetahuan memang menun-jukkan kondusifitas kebudayaannya untuk menerima pengaruh dari luar, termasuk dari Yunani.

Kesimpulan ini mengakomodasi para ahli, baik yang menolak mau-pun mendukung, teori keterpengaruhan nahwu oleh filsafat Yunani. Namun penelitian ini lebih cenderung untuk mendukung pendapat ahli yang menolak teori keterpengaruhan tersebut. Akomodasi yang di-maksud adalah pendapat C.H.M Versteegh yang memberikan teori keterpengaruhan secara tidak langsung para ahli nahwu karena mereka hidup di daerah Persia sebagaimana kesimpulan penelitian ini di atas.

Ini sekaligus juga mendukung pendapat Muhbib Abdul Wahab yang mengatakan bahwa bahasa bersifat natural, yaitu dimanapun bahasa itu dikaji dan diteliti, maka akan muncul beberapa istilah yang sebe narnya sama atau identik dengan istilah pada bahasa lain. Sehingga menjusti-fikasi keterpengaruhan secara langsung satu bahasa dengan bahasa lain termasuk Yunani adalah sangat naïf.

Penelitian ini sekaligus menunjukkan bahwa tata bahasa harus dikaji secara simultan dan tidak dianggap selesai, karena kenyataannya dalam tata bahasa Arab sendiri terdapat beberapa perbedaan pendapat oleh para ahli nahwu. Kajian yang terus-menerus ini perlu juga didukung oleh perangkat lain yang dianggap lebih bisa menjelaskan mengenai inter-pretasi sebuah bahasa itu sendiri termasuk filsafat.


Berdasarkan kesimpulan tersebut di atas, penelitian mengenai adanya pengaruh filsafat Yunani dalam pemikiran Islam memang tidak bisa dihindarkan. Namun harus diperjelas bahwa pengaruh yang di-maksud belum tentu secara langsung, yang demikian menunjukkan orisinalitas dan karakteristik pemikiran Islam yang didorong oleh moti-vasi keagamaan, khususnya pengembangan pemahaman al-Qur’an dan al-Hadits.

Kepada yang akan meneliti lebih lanjut, hendaknya dalam mem-berikan kesimpulan dalam hal keterpengaruhan ini tidak lagi didasarkan pada asumsi yang tidak bisa dibuktikan validitasnya. Harus jelas ditelusuri pada bagian mana ada kontak secara langsung antara pencetus teori itu dengan tradisi Yunani, sehingga didapatkan kesimpulan yang jelas.

Sikap Sibawaih yang memperlakukan bahasa sebagai fenomena yang nyata, dengan kajian deskriptifnya juga perlu dicontoh oleh penulis yang mengkaji al-Qur’an. Karena hal ini menunjukkan akomodasi nya terhadap gejala bahasa yang sangat kompleks yang digunakan untuk menafsirkan al-Qur’an tidak cukup hanya dengan satu atau dua perangkat saja. Perlu dicari dan ditelusuri makna-makna dan gaya bahasa yang di-gunakan oleh orang Arab secara luas sehingga pengertian tentang sebuah kata tidak diberlakukan secara kaku.

Wallâhua’lam bi al-Shawab.

163

‘Allamah, Thallal, Tathawwur al-Nahwi al-‘Arabiy fi Madrasay al-Bashrah wa al-Kufah, (Libanon: Dar al Fikr Al Libnaniy, 1999)

Adonis, Arkeologi Sejarah Pemikiran Arab-Islam, terj. (Yogyakarta; LKiS, 2007)

Al-Ahwani, Ahmad Fuad, Filsafat Islam, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997)Amin, Ahmad, Dhuha al-Islam, (Kairo: Maktabah al-Usrah, 1998)Alwasilah, Chaedar, Filsafat bahasa dan Pendidikan, (Bandung: Remaja

Rosdakarya, 2008)Alwi, Hasan, dkk, Tata Bahasa Baku Bahasa Indonesia,(Jakarta: Balai Pustaka,

2003)Amir, Osman, Islamic Philosophy, (Kairo: Renaissance Bookshop,1958)Aristotle, The Categories on Interpretation, by. Harold P. Cook, (London:

William Heinemmann Ltd, 1960)______, Posterior Analytics, by. Hugh Tredennick, (London: William

Heinemmann Ltd, 1960)Asrori, Imam, Sintaksis Bahasa Arab, (Malang: Misykat, 2004)Attar, Sulaiman, Dirasah Manhajiyyah Li Dirâsat Târikh al-Adab al-‘Araby,

(Kairo: Dâr al-Tsaqafah wa Al-Taqzi’, 1991) Becker, V. C. H., al-Turats al-Yunaniy fi al-Khadharah al-Islamiyah,terj.

Abdurrahman Badawi, (Kairo: Dar al-Nahdhah, 1965)

DAFTAR PUSTAKA


Bernard, Alan, History And Theory Of Antropology, (UK: Cambridge University Press, 2004)

Bertens, K., Sejarah Filsafat Yunani, (Yogyakarta: Kanisius, 1999)Bisri, Cik Hasan dan Eva Rufaidah, Model Penelitian Agama dan Dinamika

Sosial, (Jakarta: Rajawali, 2002)Burke, Peter, A Social history of Knowledge, (Cambridge: Polity Press, 2007)Carter, M.G., Sibawayhi, (Oslo: I.B. Tauris, 2004)Coplestoon, Frederick, A History of Philosophy, (New York: Doubleday,

1993) Craig, Edward (ed ), Routledge’s Ensiclopedia of Islamic Philosophy, (London:

Routledge, 1998)Dahlan, Abdul Aziz, Pemikiran Falsafi Dalam Islam, (Jakarta: Djambatan,

2003)De Boer, T.J., The History Of Philosophy in Islam, (London: Luzac, 1903)de Saussure, Ferdinand, Course in General Linguistics, (New York:

Philosophical Library, 1950)Dhaif, Syauqi, Madaris al-Nahwiyah, (Kairo: Dar al Ma’arif, 1968) Al-Dibyân, Ahmad bin Muhammad bin Abdullah, Hunain bin Ishaq;

Dirâsah Târikhiyyah Lughawiyyah, (Riyadh: Maktabah al-Mulk al-Fahd al-Wathaniyyah, 1993)

Fakhry, Majid, Islamic Philosophy, Theology, and Misticism, (Oxford: Oneword, 2000)

Al-Farhahidi, Al-Khalil bin Ahmad, Kitab al-Jumal Fi al-Nahwi, (tanpa data).

Farrukh, Umar, Tarikh al-Fikri al-‘Arabiy, (Beirut: Dar al Ilm, 1972)Fazlurrahman, Islam,terj. (Jakarta: Penerbit Pustaka, 1984) Al-Ghalayini, Mushtafa, Jâmi’ al-Durus al-‘Arabiyyah, (Kairo: Dâr al-Hadîts,

2005)Al-Ghazaliy, Risalah Laduniyah dalam Majmu’at Rasail, (Kairo: Maktabah

Tawfiqiyah, tt)Goldziher, Ignaz, A Short History of Classical Arabic Literature, (Germany:

Georg Olms Verlagsbuchhandlung Gildesheim, 1966) Al-Hajji, Abdurrahman ‘Ali, Nadzarat fi dirâsati târikh al-Islamiy, (Beirut:

Maktabah al Shahwah, 1979)

165

Hamid, Irfan Abdul, al-Falsafat fi al-Islam; Dirasah wa al-Naqd, (Baghdad: Dar al-Tarbiyah, tt)

Hammud, Hadhara Muhammad, al-Nahwu wa al-Nuhat, (Beirut: ‘Alim al-Kutub, 2003)

AlHanfiy, Mushtafa Abdullah AlKostantiy, Kasyfu al- Dzunun, (Beirut: Dar al -Fikr, 1994)

Harsojo, Pengantar Antropologi, (Bandung: Binacipta, 1988)Hasan, ‘Abbas, Al-Lughah Wa al-Nahwu Bayn al-Qadîm Wa al-Hadits, (Kairo:

Dar Al-Ma’rifah, tt)Al-Hasan, Abi Bakar Muhammad bin, Thabaqât al-Nahwiyyîn wa al-

Lughawiyyîn, (Kairo: Dar Al-Ma’arif, tt) Hasan, Tamman, al-Ushul; Dirasah istimulujiyyah lil Fikr al- Lughawi ‘Inda

al-Arab, (Kairo: Alim al-Kutub, 2000) Hasanayn, ‘Affaf, Fî Adillat al-Nahwi, (Kairo: Maktabah Al-Akâdimiyyah)Al-Hasyimi, Ahmad, Jawâhir al-Balaghah, (Beirut: Dar al-Kutub al-

‘ilmiyyah, 1971) ___________, History of The Arabs, terj. (Jakarta: Serambi, 2006)Hitti, Philp K., History Of The Arab, terj. (Jakarta: Serambi, 2006)___________, Syria; A Short History, (New York: The Macmillan

Company, 1959)Ibn Jinni, al-Khashâish, (Kairo: Dar al-Kutun al-Mishriyyah, tt)Ibn Nadim, Fihris, (Teheran: 1971)Ibn Qutaibah, al-Ma’arif, (Kairo: Dar al-Ma’arif, tt)Al-Jabiri, Mohammed ‘Abed, Kritik Kontemporer Atas Filsafat Arab-Islam,

terj. (Yogyakarta: Islamika, 2003)___________, Formasi Nalar Arab, (Yogyakarta: IRCHiSOD, 2003)Jahami, Jirar, al-Isykaliyah al-Lughawiyah fi al-falsafah al-‘Arabiyah, (Beirut:

Dar al Masyriq, 1994)Kamal, Zainun, Ibn Taimiyah ersus Para Filosof; Polemik Logika, (Jakarta:

Rajawali Press, 2006)Al-Karim, Abdullah Jâdal, al-Dars al-Nahwiy fi al-Qarni al-‘Isyrun, (Kairo:

Maktabah al Adab, 2004)Khalil, Syauqy Abu, Fî Târikh al-Islamiy, (Beirut: Dar Al-Fikr, 1991)


Al-Khuli, Muhammad ‘Ali, A Dictionary of Theoretical Linguistics, (Beirut: Library Du Liban, 1982)

Kờrner, Stephen, Fundamental Questions of Philosophy, (Sussex: The Harvester Press.Ltd,)

Kushartanti, dkk (ed), Pesona Bahasa; Langkah Awal Memahami Bahasa, (Jakarta: Gramedia, 2007)

Lapidus, Ira M., Sejarah Sosial Umat Islam, (Jakarta: Rajawali Press, 1999)Lockett, Abraham, Arabic Sintax, (India: Hindustanee Press, 1814)M.M. Saarif, ed. A History of Muslim Philosophy, (India: Low Price

Publications, 1995)Madjid, Nurcholish, Islam; Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina,

2000) Magee, Bryan, The Story Of Philosophy, terj.(Yogyakarta: Kanisius, 2008) Al-Mahdi, Muhammad ‘Aqil, Tamhîd li Dirâsat al-Manthiq al-Shuwariy,

(Malaysia: Dar al-Hadits, 1997) Mahdun, Yusuf dan Bey Arifin, Sejarah Kesusasteraan Arab, (Surabaya:

Bina Ilmu, 1983)Mahmud, Asyraf Mahir, Mushtalahat ilmu ushul al-Nahwiy, (Kairo: Dar

Gharib, 2000)Mahmud, Nayf Ma’ruf, Khashaish al-‘Arabiyyah Wa Tharaiq Tadrisiha,

(Beirut: Dar Al nafais, 1998)Makdisi, George, Cita Humanisme Islam,terj. (Jakarta: Serambi, 2005)Marhaba, Muhammad Abdurrahman, Min al-Falsafat al-Yunaniyyah

ila al-Falsafat Al-Islamiyyah, (Beirut: ‘Uwaidat Li Al-Nasyr wa Al-Thibâ’ah, 2000)

Maryam, Siti, ed. Sejarah Peradaban Islam; Dari Masa Klasik Hingga Modern, (Yogyakarta: LESFI, 2003)

Moeliono, Anton M., Pengembangan dan Pembinaan Bahasa, (Jakarta: Penerbit Djambatan, 1985)

Al-Mubârak, Mâzin, Al-Rummaniy al-Nahwy, (Damaskus: Dar Al-Fikr, 1995)

Muller, Max, Science of Thought, (Chicago: The Open Court Publishing Company, 1909)

167

Al-Nahlah, Muhammad Ahmad, Ushûl al-Nahwi Al-‘Arabiy, (Beirut: Dar Al-Ma’rifah, 2002)

Nakosteen, Mehdi, Kontribusi Islam Atas Dunia Intelektual Barat, terj. (Surabaya: Risalah Gusti, 2003)

O’Leary, De Lacy, Arabic Thought And Its Place In History, (London: Routledge and Kegan Paul, 1963)

Palmquis, Stephen, Pohon Filsafat, terj. Muhamad Shodiq, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007)

Parera, J.D., Teori Semantik, (Jakarta: Erlangga, 2004) Peters, Ted, dkk (ed), Tuhan, Alam dan Manusia; Perspektif Sains dan Agama,

terj. (Bandung: Mizan, 2006)Ravertz, Jerome R., Filsafat Ilmu, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007)Russel, Bertrand, History of Western Philosophy, (London: George Allen

and Unwin LTD, 1965)Schoeler, Gregor, The Oral and The Written In Early Islam, (London:

Routledge, 2006)Sharif, M.M., History of Muslim Philosophy, (Karachi: Royal Book Company,

1989)Sibawaih, Al-Kitab, (Kairo: Maktabah al Khanji, 1988)Soeparno, Dasar- Dasar Linguistik, (Yogyakarta: Mitra Gama Widya, 1993) Sumarsono dan Paina Partana, Sosiolinguistik, (Yogyakarta: Pustaka

Pelajar, 2004)Al-Suyuthi, Jalaludin, Shaun al-Manthiq wa al-Kalam ‘an Fann al-Manthiq wa

al-Kalam, (Tanpa Data) _________, al-Iqtirah Fî ‘Ilm Ushûl al-Nahwy, (Kairo: Jarus Brs, 1988)_________, al-Muzhir fi ‘ulum al-Lughah wa-anwa’iha, (Kairo: Maktabah

dar al Turats, tt) Al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal, (Baghdad: Maktabah Mutsanna,tt)AlSyairafi, Abi Sa’id, Syarh Kitab Sibawaih, (Damaskus: al-Hay’ah al-

Shuriyyah, 1986)Al-Tahanawi, Muhammad, Kasyf Istilahat al-funun wa al-‘ulum, (Libanon:

MaktabahLibnan Nasyirun, 1996)AlThawil, Taufiq, Usus al-Falsafah, (Kairo: dar al Nahdlah, 1979)Thrax, Dyonisios, The Grammar, (St. Louis MO, 1874)


Wahab, Muhbib Abdul, Epistemologi dan Metodologi Pembelajaran Bahasa Arab, (Jakarta: Lemlit UIN Jakarta, 2008)

Windenband, W., History of Ancient Philosophy, (New York: Dover Publications, 1956)

Zaid, Nahsr Hamid Abu, Hermeunetika Inklusif, terj. Muhammad Mansur dan Khoiran Nahdliyin. (Jakarta: ICIP, 2004)

__________________, Tekstualitas al-Qur’an, (Yogyakarta: LKiS, 2005)

169

Sri Guno Najib Chaqoqo, dilahirkan di Magelang pada 19 Mei 1980. Mengenyam pendidikan dasar di SDN II Jumoyo dan SMPN 2 Muntilan. Melanjutkan di MAN Magelang Jl. Sunan Bonang Karet serta di PP Imadutthulabah, Nepak, Mertoyudan dan melanjutkan studi strata satu di UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, jurusan Pendidikan Bahasa Arab, dan nyantri di PP Al Luqmaniyah Jl. Babaran Umbulharjo

Jogja, 2005. Pada tahun 2007 melanjutkan studi di jurusan Kajian Islam konsentrasi Pendidikan Bahasa Arab pada Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, selesai tahun 2009.

Sebelum menjadi Dosen di IAIN Salatiga, di jurusan Pendidikan Bahasa Arab (2011), penulis mengawali karir mengajar di MI Muhamadiyah Jumoyo, kemudian di MTs NU Salam, dan juga mengabdi di PP Nurul Qur’an Jumoyo Salam Magelang. Ia aktif juga di Badan Koordinasi Majelis Taklim al-Qur’an (BKMTA) Kabupaten Magelang.

Saat ini tinggal bersama Istri Ukhti Nurfajariyah dan ayahanda serta tiga anak; Rusdan Habib Aufa, Sakhiyya Putri Kaysa, dan Mumtaz Muhamad Raghib Fayyadh, di Magelang. Penulis bisa dihubungi di [email protected].

TENTANG PENULIS

Memotret Kodifikasi Nahwu Sibawaihe-repository.perpus.iainsalatiga.ac.id/114/1/5 Sejarah Nahwu... · terjemahan buku de Saussure dalam Bahasa Indonesia yang diterbitkan oleh UGM ...

Documents