BAB IV METODE PENYELESAIAN HADITS-HADITS …library.walisongo.ac.id/digilib/files/disk1/34/jtptiain-gdl-s1... · Dan hadits-hadits yang semakna dengan hadits tersebut, yang memberi

58

BAB IV

METODE PENYELESAIAN HADITS-HADITS MUKHTALIF

DALAM KITAB TA'WÎL MUKHTALIF AL-HADÎTS

Pada dasarnya, penyelesaian yang ditempuh oleh Ibnu Qutaibah dalam

kitabnya Ta'wîl Mukhtalif al-Hadîts tidak hanya menuntaskan pertentangan

antara beberapa hadits saja. Beliau juga mengkompromikan hadits-hadits yang

dinilai berlawanan maupun tidak sejalan dengan al-Qur'an dan dalil ‘aqlî serta

menjelaskan hadits-hadits yang mengandung makna tasybîh (penyerupaan

dengan sifat-sifat Allah).

Beberapa pendekatan yang digunakan Ibnu Qutaibah dalam

penyelesaian tersebut menunjukkan betapa luasnya ilmu dan wawasan beliau

dalam berbagai aspek. Inilah yang melatarbelakangi analisisnya dalam

memberikan solusi terhadap hadits-hadits yang dianggap saling bertentangan.

Namun secara spesifik, berikut akan penulis contohkan berbagai langkah yang

ditempuh Ibnu Qutaibah sebagai metode penyelesaiannya.

A. Penyelesaian antara hadits dengan hadits

Penyelesaian antara beberapa hadits yang saling bertentangan

merupakan bagian terbesar yang mendominasi isi dari kitab Ta'wîl Mukhtalif

al-Hadîts dengan berbagai macam pendekatan. Berbagai pendekatan tersebut

akan dapat diketahui setelah menelaah terlebih dahulu uraian Ibnu Qutaibah

dalam sample yang penulis ketengahkan dalam penelitian ini.

Di antara hadits-hadits tersebut adalah pertama, hadits tentang penula-

ran suatu penyakit. Dalam suatu riwayat Rasulullah SAW pernah bersabda:

59

ال عدوى وال طيرة

Artinya: “Tidak ada penularan dan ramalan jelek.”

Dilihat dari redaksinya, hadits tersebut mengandung pengertian tidak

adanya sesuatu yang menjadi penyebab timbulnya hal baru (bencana/musibah)

pada diri orang lain. Tetapi hadits tersebut dianggap bertentangan dengan

riwayat lain yang menyebutkan bahwa:

صحم لىة عاهع ن ذوردوال ي

Artinya: “Jangan sekali-sekali orang yang sakit mendatangi orang yang

sehat.”

االس من كارم فرذوـج د فر من امل

Artinya: “Larilah dari orang yang sakit lepra, seperti kamu lari dari singa.”

1 ةابالد وارالد وةأرمال ىفمؤلشا

Artinya:“Suatu bencana (sial) itu (bermula) pada wanita, rumah dan hewan.”

Ketiga hadits di atas justeru memberi pemahaman bahwa suatu penyakit

akan mudah sekali menular pada orang lain jika terjadi kontak langsung

maupun tidak langsung dengan penderita.

Menurut Ibnu Qutaibah, hadits-hadits di atas sebenarnya tidak

bertentangan sama sekali bila telah diketahui makna dan konteksnya masing-

1 Muhammad ‘Abd al-Rahîm (Editor), Ta'wîl Mukhtalif al-Hadîts li al-Imâm ‘Abdillâh

bin Muslim bin Qutaibah al-Dainûrî, Dâr al-Fikr, Beirut, 1995, hlm. 98-99

60

masing. Dalam mengkompromikannya, Ibnu Qutaibah terlebih dahulu

menjelaskan arti per kata dari redaksi hadits yang dipertentangkan tersebut,

baru kemudian menjelaskan kaitannya dengan hadits-hadits yang lain,

sebagaimana uraiannya di bawah ini:

Pada dasarnya penyakit menular hanya tertentu pada penyakit lepra, thâ’ûn (wabah penyakit seperti kolera) dan sejenisnya, yaitu segala macam penyakit yang menular melalui sebab-sebab tertentu. Penyakit lepra menimbulkan bau yang tidak sedap sehingga menyakiti orang yang berada di sekitarnya dan terkadang ia juga tertular. Untuk itu para dokter menyarankan agar jangan sampai mendekati orang yang terkena penyakit lepra, gudik maupun yang sejenisnya. Mereka tidak dengan tegas bermaksud khawatir tertular, tetapi khawatir jika penyakit tersebut menimbulkan bau yang tidak sedap sehingga mengganggu orang di sekitarnya, akibatnya ia akan merasakan sakit. Oleh karena itu Nabi mengingatkan agar jangan sampai berbaur dengan orang yang terkena penyakit menular. Inilah yang dikehendaki dalam hadits beliau:

صحم لىة عاهع ن ذوردوال ي Dan hadits-hadits yang semakna dengan hadits tersebut, yang memberi pengertian adanya kekhawatiran menularnya suatu penyakit kepada orang yang sehat melalui kontak langsung dengan penderita. Sedangkan mengenai penyakit thâ’ûn yang banyak ditakuti oleh banyak orang, ada suatu riwayat sehubungan dengan hal tersebut: ها منوجرخبه فال ت متلد الذي أنإذا كان بالب لمسه ولياهللا عل اهللا صلىوسقال ر

ن ببلد فال تدخلوه أيضا إذا كا وقال Artinya: Rasulullah SAW bersabda,”Jika penyakit thâ’ûn berada di

suatu daerah di mana kamu tinggal, maka janganlah keluar darinya.” Beliau juga bersabda, “Jika penyakit tersebut berada di suatu tempat, maka janganlah kamu mendatanginya.”

Maksud Nabi dalam sabdanya tersebut adalah jangan sampai seseorang yang keluar dari wilayah yang terkena penyakit thâ’ûn tersebut merasa telah lari dari qadar Allah, dan janganlah mendatangi wilayah tersebut sebab tempat dia berada sekarang lebih aman dan lebih baik.2

2 Ibid., hlm. 98

61

Dalam uraian tersebut dinyatakan bahwa Ibnu Qutaibah tetap mengakui

adanya hukum alam yang berlaku bagi penyakit menular. Menurut beliau

penyakit menular merupakan sesuatu yang tidak menular dengan sendirinya,

namun dengan takdir Allah dan sesuai dengan hukum alam. Peristiwa thâ’ûn

dalam hadits tersebut dijadikan Ibnu Qutaibah sebagai latar belakang

munculnya hadits tentang bencana (sial) -meskipun dalam riwayat lain

disebutkan bahwa mengenai isi dari hadits tersebut Nabi hanya menirukan

ucapan orang Jahiliah- sebab kedua hadits ini dinilai mempunyai hubungan

yang erat. Sehingga akan didapatkan titik temu dari beberapa hadits yang

dianggap saling berlawanan. Hal ini sebagaimana disebutkan oleh Ibnu

Qutaibah:

Munculnya penyakit thâ’ûn ini lambat laun ternyata mempengaruhi keyakinan masyarakat Arab. Sehingga mereka menilai apabila mereka tertimpa musibah, maka penyebab utamanya adalah kaum wanita, rumah dan hewan. Anggapan inilah yang ditolak dalam sabda Rasulullah SAW:

ودةال عرال طيى و

Sedangkan riwayat Abû Hurairah yang mengatakan bahwa Rasulullah SAW pernah bersabda, “Bencana (sial) itu berasal dari wanita, rumah dan hewan” sebenarnya mengandung kesalahpahaman pada diri periwayatnya. Abû Hurairah mungkin hanya mendengar sebagian hadits tersebut dari Rasulullah, sehingga tidak memahami secara keseluruhan. Saya memperoleh riwayat yang semakna dengan hadits tersebut dari jalur Abû Hassân al-A’raj tentang klarifikasi dua orang sahabat kepada ‘Aisyah terhadap hadits yang diriwayatkan oleh Abû Hurairah tersebut. Sebagai jawaban, kemudian ‘Aisyah berkata:

قالت كذب والذي أنزل القرأن علىأبىالقاسم من حدث بهذا عن رسول اهللا صلىاهللا عليه وسلم إمناقال رسول اهللا صلىاهللا عليه وسلم كان أهل الجاهلية يقولون

يف الدابة واملرأة والدار ثم قرأت ماأصاب من مصيبة يف الارض وال يف أن الطيرة 3) ٢٢: احلديد(أنفسكم إلا يف كتاب من قبل أن نبرأها

3 Ibid., hlm. 99

62

Artinya: Aisyah berkata,”Demi Dzat yang menurunkan al-Qur'an kepada Abû al-Qâsim, orang yang telah menceritakan hadits tersebut telah berbohong. Sesungguhnya Rasulullah SAW bersabda, “Masyarakat Jahiliyyah dulu pernah berkata, Sesungguhnya bencana selalu menetap pada diri wanita, hewan dan rumah.” Kemudian Aisyah membaca ayat, Tiada suatu bencana yang menimpa di bumi dan (tidak pula) pada dirimu sendiri melainkan telah tertulis dalam kitab (lauĥ maĥfûzh) sebelum Kami menciptakannya.”(QS. al-Hadîd:22) 4

Uraian Ibnu Qutaibah di atas menunjukkan bahwa langkah-langkah

yang diambil Ibnu Qutaibah dalam menyelesaikan pertentangan antara

beberapa hadits merujuk pada pendekatan historis, yang dimaksudkan sebagai

suatu usaha untuk memahami hadits-hadits Nabi dengan cara memper-

timbangkan kondisi historis-empiris pada saat hadits tersebut disampaikan

oleh Nabi. Hal ini dilakukan oleh Ibnu Qutaibah karena indikasi yang

mengarah pada cara pemahaman tersebut lebih kuat untuk dijadikan bahan

pertimbangan. Di samping itu beliau juga tidak meninggalkan corak

kebahasaan dalam menguraikan kata-kata tertentu, yang menjadi ciri khas

beliau sebagai salah satu tokoh ensiklopedik.

Kedua hadits tentang etika memakai sandal, yang dalam hal ini terdapat

riwayat yang bersumber dari Abû Hurairah sebagai berikut:

ه ولياهللا علىص بين النة عريرأيب ه نع دكمل أحعن عسش قطعقال إذاان هأن لمس

فال يمشي يف نعل واحدة

Artinya:“Dari Abû Hurairah yang meriwayatkan dari Rasulullah SAW, beliau

bersabda,”Apabila tali sandal seseorang di antara kalian putus, maka janganlah ia berjalan dengan satu sandal.”

4 Departemen Agama RI., Al-Qur'an Dan Terjemahnya, Yayasan Penyelenggara

Penterjemah/Pentafsir al-Qur'an, Kumudasmoro Grafindo, Semarang, 1994, hlm. 904

63

Hadits tersebut dianggap bertentangan dengan riwayat ‘Aisyah yang

mengatakan bahwa:

قالت ربماانقطع شسع رسول اهللا صلىاهللا عليه وسلم فمشى يف النعل الواحدة

حتى يصلح االخرى

Artinya: ‘Aisyah berkata,”Pernah (suatu ketika) tali sandal Rasulullah SAW

putus, kemudian beliau berjalan dengan satu sandal hingga beliau memperbaikinya.”

Dalam menemukan titik temu antara kedua hadits di atas, Ibnu Qutaibah

berusaha menyoroti setting sosial masyarakat Arab pada waktu hadits tersebut

terjadi. Beliau berangkat dari penilaian masyarakat terhadap ketentuan-

ketentuan umum yang telah berlaku di dalamnya, termasuk adat istiadat

daerah setempat. Seperti yang diuraikan oleh Ibnu Qutaibah sebagai berikut:

Seseorang akan dianggap tabu bila ia menemukan tali sandalnya telah putus, kemudian membuangnya atau setidak-tidaknya membawa tali sandal tersebut dan berjalan dengan satu sandal yang lain sampai menemukan gantinya. Hal ini terjadi jika orang tersebut memakai sesuatu yang sejenis dengan sandal seperti sepatu, kaos kaki dan sebagainya. Berbeda dengan apabila yang dipakai adalah pakaian satu steel umpamanya, maka ia tidak dianggap tabu jika memakai salah satu bagian dari pakaian tersebut. Sedangkan jika salah satu tali sandalnya putus namun orang tersebut hanya melangkah sejauh dua sampai tiga langkah saja sampai dapat memperbaikinya, maka hal tersebut juga tidak dianggap tabu.5

Pertimbangan Ibnu Qutaibah tersebut bukanlah satu-satunya dasar

pemahaman beliau dalam memberikan solusi. Sebagai buktinya, beliau

sengaja memberi perbandingan dengan permasalahan lain yang memiliki

kaitan erat, yang dijadikan dalil penguat agar apa yang beliau tawarkan dalam

5 Ibnu Qutaibah, op. cit., hlm. 87

64

memahami hadits-hadits di atas dapat diterima secara menyeluruh oleh orang

lain. Dalil penguat tersebut dapat dilihat dari pendapat Ibnu Qutaibah sebagai

berikut:

Permasalahan di atas sama seperti bolehnya seseorang yang sedang shalat, melangkah dua sampai tiga langkah menuju barisan yang ada di depannya. Tetapi haram baginya jika berjalan, apalagi sampai melebihi tiga langkah. Ia tidak boleh mengambil selendang yang jatuh, tidak boleh melipat pakaian apalagi melakukan pekerjaan yang terus menerus. Ia boleh tersenyum, namun tidak boleh tertawa. Semua itu berdasarkan pada kaidah bahwa tuntutan hukum bagi sesuatu yang sedikit dilakukan, akan berbeda dengan yang banyak dan berulang-ulang dilakukan.6

Uraian di atas memberi gambaran bahwa metode yang digunakan Ibnu

Qutaibah dalam menyelesaikan hadits-hadits yang bertentangan tersebut

berdasarkan pada pendekatan sosiologis, yang merupakan salah satu cara

memahami hadits Nabi yang berpijak dari posisi masyarakat yang membawa

kepada perilaku tertentu. Di samping itu, Ibnu Qutaibah juga mengikut-

sertakan kaidah-kaidah hukum yang dijadikan sebagai dalil penguat terhadap

uraiannya.

Ketiga, hadits tentang wudhu dalam keadaan junub. Mengenai hal ini

terdapat beberapa riwayat dari ‘Aisyah sebagai berikut:

ل اهللا صلىاهللا عليه وسلم كان إذاأراد أن رسو عن عائشة رضي اهللا عنها قالت أن

ينام وهوجنب توضأ وضوءه للصالة

Artinya: Diriwayatkan dari ‘Aisyah beliau berkata,”Sesungguhnya Rasulullah

SAW telah berwudhu ketika hendak tidur, padahal beliau dalam keadaan junub.”

6 Ibid., hlm. 88

65

النبي صلىاهللا عليه وسلم كان إذاأراد أن يأكل عن عائشة رضي اهللا عنها قالت أن

بنجوهين وعأ تضوت امني أو

Artinya: Dari ‘Aisyash beliau berkata,”Sesungguhnya Nabi SAW ketika

hendak makan atau tidur, beliau terlebih dulu berwudhu padahal beliau dalam keadaan junub.”

Jika dilihat dari redaksinya, kedua hadits di atas menyatakan bahwa

Rasulullah SAW selalu mengambil air wudhu dulu dalam kondisi sedang

junub sebelum melakukan aktifitas lain. Namun hadits tersebut dianggap

berseberangan dengan hadits yang diriwayatkan oleh ‘Aisyah pula yang

mengatakan bahwa:

س ماء هوجنب من غير أن ميرسول اهللا صلىاهللا عليه وسلم ينام و كان

Artinya:”Rasulullah SAW pernah tidur dalam keadaan junub tanpa

menyentuh air.”

Menurut Ibnu Qutaibah, ketiga hadits di atas memang tidak dapat

dipungkiri terdapat perbedaan. Tetapi adanya perbedaan ini justru merupakan

salah satu cara untuk menyelesaikan pertentangan hadits-hadits tersebut.

Artinya, ketiga hadits tersebut dinilai sebagai tata cara pelaksanaan ibadah

yang berbeda-beda sehingga semuanya dapat diamalkan dan dianggap sah,

sebagaimana komentar Ibnu Qutaibah di bawah ini:

Ketiga hadits tersebut dapat diamalkan semuanya, sebab Rasulullah SAW memang telah melakukan semuanya. Hal itu disebabkan Rasulullah SAW ingin membebaskan kepada umatnya untuk melakukan mana amal ibadah yang lebih utama maupun yang hanya sebatas diperbolehkan (rukhshah) saja.7

7 Ibid., hlm. 220-221

66

Penyelesaian tersebut menunjukkan bahwa Ibnu Qutaibah juga

sependapat dengan Imam Syâfi’î dalam menggunakan kaidah al-Ikhtilâf min

Jihah al-Mubâh, dalam menuntaskan hadits-hadits yang dianggap berlawanan.

Keempat, hadits tentang kuantitas air. Terdapat dua riwayat hadits yang

saling bertentangan sebagaimana berikut:

عن النبي صلىاهللا عليه وسلم أنه قال املاء ال ينجسه شيء

Artinya: Nabi Muhammad SAW bersabda,”Air tidak dapat dinajiskan oleh

sesuatu pun.”

ـاء قلتين مل يحمل نجسا عن النبي صلىاهللا عليه وسلم أنه قال إذابلغ ا مل

Artinya: Nabi Muhammad SAW bersabda,”Jika air mencapai dua qullah maka tidak akan menjadi najis.”

Kedua hadits di atas dinilai bertentangan sebab menurut hadits kedua,

selagi air belum mencapai dua qullah maka tidak akan mampu menahan najis.

Hal ini berbeda dengan hadits yang pertama.

Menurut penilaian Ibnu Qutaibah, kedua hadits tersebut tidak

bertentangan sama sekali jika diketahui latar belakangnya. Sebab masing-

masing hadits ditujukan pada kondisi yang berbeda, sebagaimana penjelasan

Ibnu Qutaibah sebagai berikut:

Maksud Nabi dalam hadits tersebut adalah bahwa pada umumnya debit air yang tertampung dalam sumur maupun kolam sangat banyak, sehingga dapat dikatakan jika air mengalir sangat deras maka tidak ada sesuatu pun yang mempu menahannya. Hal ini menunjukkan bahwa yang dimaksud di sini adalah air yang banyak. Seperti halnya api yang melalap sebuah bangunan. Inilah yang dikehendaki dalam hadits

67

pertama. Kemudian maksud Nabi dari hadits kedua adalah menjelaskan batas minimal ukuran air yang mampu menahan najis.8

Dalam penjelasan tersebut, Ibnu Qutaibah berusaha memadukan kedua

hadits tersebut dengan cara mentakhshish hadits pertama. Hal ini beliau

lakukan berdasarkan pada konteks terjadinya hadits tersebut.

Kelima, adanya riwayat hadits sebagai berikut:

عن النبي صلىاهللا عليه وسلم أنه تعوذ باهللا من الفقر وقال أسألك غناي وغنا

لىن عسذارالحالع من نسمن أحـؤ خد الفرس موالي وقال الفقر بامل

Artinya: Diriwayatkan dari Nabi Muhammad SAW bahwa beliau meminta

perlindungan kepada Allah dari kefakiran, dan beliau berdoa,”Aku meminta kekayaan bagiku (dari-Mu) dan kekayaan Tuhanku.” Dan beliau bersabda,”Kefakiran bagi seorang mukmin lebih baik dari pada kendali kuda yang paling baik.”

Hadits tersebut dianggap berlawanan dengan hadits di bawah ini:

أن النبي صلىاهللا عليه وسلم قال اللهم أحيني مسكينا وأمتني مسكينا واحشرني

من يف زاكيسة المر

Artinya: Sesungguhnya Nabi Muhammad SAW bersabda,”Ya Allah hidupkan

dan matikanlah aku dalam kemiskinan serta masukkanlah aku ke dalam golongan orang-orang yang miskin.”

Dalam menyelesaikan pertentangan kedua hadits di atas, Ibnu Qutaibah

berpijak dari celah yang belum tersentuh pada kedua hadits di atas, yang

8 Ibid., hlm 301-302

68

merupakan titik temu pemahamannya. Beliau berpendapat bahwa essensi dari

kedua hadits tersebut berbeda, sebab pengertian fakir dan miskin tidaklah

sama. Pendapat ini sebagaimana uraian beliau sebagai berikut:

Dalam menakwilkan hadits-hadits tersebut, mereka kurang memahami arti dari fakir dan miskin, dan cenderung menyamakan keduanya, padahal keduanya tidak sama. Pada dasarnya kata miskin berasal dari akar kata sukûn yang berarti tenang, tawâdhu’(rendah hati) dan khusyû’. Jadi seakan-akan dalam doanya, Nabi meminta agar jangan dimasukkan ke dalam kelompok orang-orang yang takabbur. Berbeda dengan fakir. Seandainya kata miskin sama dengan fakir niscaya Allah melarang Nabi-Nya berdoa seperti itu. Sebab pada kenyataannya pada saat meninggal, Nabi dalam keadaan kaya raya meskipun beliau tidak menggenggam satu dirham pun. Berbeda dengan kondisi Nabi pada saat diutus sebagai rasul, yang masih dalam keadaan tidak mempunyai apa-apa.

Sedangkan menanggapi hadits tentang keutamaan fakir bagi seorang

mukmin di atas, Ibnu Qutaibah memberikan takwil yang sesuai dengan

penjelasan sebelumnya, sebab bagaimana pun juga tidak ada fakir yang

dianggap mulia. Fakir dalam hadits di atas ditakwili sebagai musibah yang

menimpa seorang mukmin. Untuk lebih jelasnya berikut penjelasan Ibnu

Qutaibah:

Fakir dalam hadits tersebut ibarat musibah dan ujian yang sangat berat, yang barang siapa bersabar dan menerima dengan ikhlas maka akan dimuliakan oleh Allah. Karena sepanjang pengetahuan kami, tidak ada seorang hamba Allah pun yang berdoa seraya berkata, “Ya Allah berilah aku kefakiran dan sakit” tetapi mereka berdoa, “Ya Allah berikanlah rizki dan kesehatan kepadaku.” 9

Uraian di atas menunjukkan bahwa dalam memberikan jalan keluar

terhadap pertentangan hadits-hadits tersebut, Ibnu Qutaibah tidak hanya

memahaminya melalui pendekatan bahasa saja, namun juga berdasarkan

bukti-bukti lain yang ada kaitannya dengan hadits yang bersangkutan. Hal ini

9 Ibid., hlm. 154-156

69

tentu saja membutuhkan analisis yang cermat, sehingga hasilnya dapat

dipertanggungjawabkan secara ilmiah.

B. Penyelesaian antara hadits dengan al-Qur'an

Dalam memberikan solusi terhadap pertentangan antara hadits dengan

al-Qur'an, Ibnu Qutaibah berusaha menakwilkan keduanya yang dianggap

masih janggal dan kurang jelas pemahamannya. Di samping memberikan

takwil, Ibnu Qutaibah juga menganalisa berdasarkan uraian bahasa, serta

mempertegas argumentasinya dengan menampakkan kelemahan pendapat lain.

Hal ini dapat dilihat dalam contoh hadits yang beliau utarakan sebagai berikut:

النبي صلىاهللا عليه وسلم قال ترون ربكم يوم القيامة كما ترون القمر ليلة أن

البدرال تضامون يف رؤيته

Artinya: Sesungguhnya Nabi Muhammad SAW telah bersabda,”Pada hari

kimat kamu semua akan dapat melihat Tuhanmu dengan tanpa berdesak-desakan sebagaimana kamu melihat rembulan pada saat malam purnama.”

Hadits tersebut secara lahiriah bertentangan dengan ayat di bawah ini:

)١٠٣األنعام (أبصار وهو يدرك الأبصار وهو اللطيف اخلبير التدركه ال

Artinya: “Dia tidak dapat dicapai oleh penglihatan mata, sedang Dia dapat

melihat segala penglihatan itu dan Dialah yang Maha Halus dan Maha Mengetahui.” (QS. al-An’âm)10

)١٤٣األعراف (رب أرني أنظر إليك قال لن تراني

10 Departemen Agama RI., op. cit., hlm. 204

70

Artinya: Musa berkata,”Ya Tuhanku, nampakkanlah (diri Engkau) kepadaku agar aku dapat melihat kepada Engkau.” Tuhan berfirman,”Kamu sekali-kali tidak sanggup melihat-Ku ...” (QS. al-A’râf) 11

Menurut Ibnu Qutaibah, baik hadits maupun ayat di atas sebenarnya

tidaklah saling berlawanan, sebab masing-masing menuntut kondisi yang

berbeda, sebagaimana uraian Ibnu Qutaibah di bawah ini:

Hadits di atas termasuk hadits Shahih yang diriwayatkan dari beberapa jalur yang dapat dipercaya, sehingga kedudukannya kuat dan dapat dijadikan sebagai hujjah. Berdasarkan makna tekstualnya, hadits tersebut menjelaskan bahwa Allah benar-benar akan dapat dilihat besok pada hari kiamat. Hal ini berbeda dengan maksud yang terkandung dalam surat al-An’âm ayat 103 maupun al-A’râf ayat 143 yang menuntut terjadinya hal tersebut di dunia. Penakwilan ini berdasarkan bahwa Allah senantiasa terhijab (tidak dapat dilihat) oleh semua makhluk-Nya ketika masih di dunia.12

Ibnu Qutaibah menilai bahwa surat al-An’âm ayat 103 termasuk ayat-

ayat muhkamât (yang tidak memerlukan penakwilan). Tetapi dalam hal ini

Rasulullah SAW tetap memberikan penjelasan dengan memberikan

mafhumnya sebagaimana sabdanya dalam hadits di atas. Di samping itu,

hadits tersebut dinilai sebagai pembanding, yang menunjukkan bahwa kedua

dalil tersebut memiliki kaitan yang sangat erat. Jika tidak demikian, Ibnu

Qutaibah tidak akan berkomentar sebagaimana di bawah ini:

Ketika Allah berfirman dalam surat al-An’âm ayat 103, Rasulullah SAW kemudian menjelaskan maksud dari ayat tersebut sebagaimana hadits di atas. Logisnya, menurut akal sehat, ayat tersebut berlaku dalam waktu dan ruang yang berbeda dengan apa yang disampaikan oleh Rasulullah SAW. Maksud dari firman Allah tersebut diperkuat dalam surat al-A’râf ayat 143 yang mengidentifikasikan bahwa Allah hanya dapat dilihat pada hari kiamat. Seandainya Dia tidak dapat dilihat dalam keadaan bagaimana pun juga dan tidak boleh dilihat, berarti Nabi Musa

11 Ibid., hlm. 243 12 Ibnu Qutaibah, op. cit., hlm. 189

71

tidak memahami sebagian sifat-sifat Allah yang sebenarnya wajib diketahui oleh para utusan-Nya, dan ini adalah mustahil.13

Di samping memberikan penyelesaian tersebut, Ibnu Qutaibah juga

memberikan jawaban terhadap keragu-raguan golongan lain tentang isi hadits

di atas yang menganggap bahwa pendukung pendapat yang mengatakan

bahwa Allah dapat dilihat pada hari kiamat dengan mata kepala manusia,

termasuk ke dalam golongan orang-orang yang melampaui batas dengan

menyerupakan Allah dengan hamba-Nya. Padahal (menurut mereka) orang-

orang yang menyerupakan Allah dengan hamba-Nya termasuk orang yang

kafir. Golongan yang berpendapat seperti ini boleh jadi sebenarnya belum

memahami kriteria orang yang menyerupakan Allah dengan makhluk-Nya.

Mereka juga kurang mengetahui peristiwa yang menimpa Nabi Musa. Atau

mungkin mereka sengaja mengutarakan pendapat mereka karena pada

dasarnya memang tidak mau menerima hadits di atas. Hal ini mungkin saja

terjadi sebab pada awalnya Ibnu Qutaibah tidak hanya memberikan solusi

terhadap hadits-hadits yang bertentangan, tetapi juga menjawab tantangan

musuh-musuhnya yang selalu merendahkan sunnah maupun ulama ahli hadits.

Sebagai jawaban terhadap penolakan tersebut, Ibnu Qutaibah

memberikan sedikit uraian yang berangkat dari peristiwa yang dialami oleh

Nabi Musa sebagai berikut:

Jikalau benar apa yang mereka katakan, maka bagaimana dengan penjelasan Nabi Musa bahwa Allah telah benar-benar memberitakan dan berfirman langsung kepadanya di balik pohon, hingga Nabi Musa meminta kepada Allah sebagaimana disebutkan dalam surat al-A’râf ayat 143. Apakah mereka tetap menganggap bahwa Nabi Musa termasuk orang-orang yang menyerupakan Allah dengan makhluk-Nya? Tidak sama sekali. Mustahil Nabi Musa melakukan hal itu jika apa yang mereka dakwakan itu benar. Nabi Musa mengetahui bahwa Allah hanya dapat dilihat pada hari kiamat dan tidak mungkin dilihat di dunia. Tapi permintaan beliau tersebut bertujuan agar Allah berkenan memberikan

13 Ibid., hlm. 190.

72

sesuatu yang semestinya akan diterima oleh para Nabi dan kekasih-Nya besok pada hari kiamat.14

Jawaban di atas bukanlah akhir dari penolakan Ibnu Qutaibah terhadap

pendapat orang lain dalam permasalahan ini. Beliau juga menganalisa hadits

di atas dari sudut pandang bahasa. Beliau berpijak dari kata ru`yah (melihat)

kepada Allah yang disamakan dengan melihat bulan dalam hadits di atas. Jadi,

perumpamaan di sini hanya tertentu pada cara melihatnya, bukan untuk al-

mar`î (sesuatu yang dilihat). Persamaan inilah yang mengindikasikan bahwa

yang dimaksud dalam hadits tersebut adalah makna tekstualnya, bukan makna

yang tersirat. Hal ini sebagaimana tertuang dalam uraian beliau sebagai

berikut:

Menyerupakan melihat Allah dengan melihat rembulan dalam hadits tersebut bukanlah bentuk penyerupaan secara menyeluruh. Artinya, Allah tidaklah dilihat sebagaimana melihat bulan dalam berbagai kondisinya dalam melakukan putaran. Penyerupaan (tasybîh) tersebut hanya berlaku pada saat malam purnama, sehingga siapa pun tidak akan berdesakan dan berbeda pandangan terhadap kondisi bulan saat itu. Bahkan masyarakat Arab sendiri menyamakan sesuatu yang telah jelas terlihat dengan rembulan pada malam purnama, bukan dengan matahari maupun terbitnya fajar. Hal ini senada dengan ucapan seorang penyair Arab Dzu al-Rimmah, bahwa:

رالقم رفعد ال يأح لىد إال عأح لىفى عخا تفم ترهب قدو Artinya:”Engkau telah nampak dan siapa pun akan dapat melihatmu,

kecuali bagi orang-orang yang tidak dapat melihat rembulan. Tidak adanya desak-desakan dalam melihat rembulan dalam hadits di atas merupakan petunjuk bahwa hal tersebut terjadi pada malam purnama, sehingga masing-masing orang akan dapat melihat rembulan secara utuh dari tempat di mana ia berdiri. Persamaan inilah yang akan terjadi pada hari kiamat nanti.15

14 Ibid., hlm. 191 15 Ibid., hlm. 190

73

Dari penjelasan di atas, dapat diketahui bahwa Ibnu Qutaibah senantiasa

memberikan takwil terhadap kitab mupun hadits yang kurang dapat dipahami.

Dalam mengutarakan analisisnya, beliau selalu berpijak pada data-data

obyektif yang dilandasi oleh pemahaman yang benar. Di samping itu, beliau

juga memberikan uraiannya dari berbagai disiplin ilmu yang dibutuhkan

dalam mengupas isi hadits, terutama dalam bidang kebahasaan. Penilaian ini

tidaklah berlebihan sebab beliau termasuk ulama yang memahami betul

tentang retorika al-Qur'an.

Contoh kedua adalah ayat dan hadits yang menerangkan tentang wasiat

sebagaimana berikut:

ـوت إن ترك خيرا الوصية للوالدين واألقربين ب عليكم إذاحضر أحدكت كم امل

)١٨٠: البقرة(

Artinya:“Diwajibkan atas kamu apabila seseorang di antara kamu

kedatangan (tanda-tanda) maut, jika ia meninggalkan harta yang banyak, berwasiat untuk ibu-bapak dan karib kerabatnya...”(QS. al-Baqarah:180) 16

Ayat tersebut bertentangan dengan hadits di bawah ini:

رسول اهللا صلىاهللا عليه وسلم قال الوصية لوارث أن

Artinya: Sesungguhnya Rasulullah SAW bersabda,”Tidak (sah) wasiat untuk

ahli waris.”

Berbeda dengan hadits pertama, langkah yang ditempuh Ibnu Qutaibah

dalam menyelesaikan kedua dalil dalam contoh kedua di atas adalah meng-

gunakan metode naskh, sebab inilah satu-satunya cara yang mungkin

16 Departemen Agama RI., op. cit., hlm. 44

74

dilakukan setelah beliau tidak menemukan alasan lain untuk menggabungkan

keduanya.

C. Penyelesaian antara hadits yang tidak sejalan dengan pemahaman akal

Dalam rangka menyelaraskan pemahaman terhadap hadits yang

dianggap sulit diterima oleh akal, Ibnu Qutaibah berusaha mengklasifikasikan

pemahaman terhadap redaksi hadits baik secara tekstual maupun kontekstual.

Pemahaman secara tekstual dapat dilihat dari uraian Ibnu Qutaibah

tentang hadits-hadits di bawah ini.

ليه وسلم قال إذا وقع الذباب يف إناء أحدكم فامقلوه فإن يف النبي صلىاهللا ع أن

أحد جناحيه سما ويف األخر شفاء وأنه يقدم السم ويؤخر الشفاء

Artinya: Sesungguhnya Nabi Muhammad SAW bersabda, “Jika ada seekor

lalat jatuh ke dalam tempat minum kamu maka celupkanlah, sebab ia selalu mendahulukan sayapnya yang mengandung racun dan mengakhirkan sayapnya yang mengandung obat penawar.”

Hadits tersebut dirasa janggal pemahamannya oleh sebagian golongan,

sebab bagaimana mungkin antara racun dan penawarnya dapat berkumpul

dalam satu tempat, dan bagaimana bisa terjadi seekor lalat mampu mengetahui

mana sayap yang beracun dan yang tidak beracun.

Menurut Ibnu Qutaibah pemahaman hadits sebagaimana di atas tidak

akan diperoleh secara menyeluruh sebelum memahami hal-hal yang sebenar-

nya lebih utama untuk dijadikan pedoman dalam memahami hadits-hadits

semisal hadits di atas. Dalam hal ini Ibnu Qutaibah sengaja tidak secara

langsung memberikan solusi terhadap pemecahan hadits di atas, namun beliau

lebih condong memberikan kasus tertentu sebagai bahan perbandingan agar

75

dapat digunakan untuk memahami hadits di atas, sebagaimana diungkap oleh

Ibnu Qutaibah di bawah ini.

Di antara hadits-hadits Rasulullah SAW terdapat beberapa hadits yang memang sulit dipahami oleh akal, namun hal ini bukanlah salah satu penyebab ditolaknya suatu hadits. Dengan menolak suatu hadits berarti juga menolak semua yang disabdakan oleh Rasulullah SAW. Berkumpulnya racun dan penawarnya dalam hadits di atas tidak ubahnya seperti menfaat seekor ular. Menurut para tabib, daging ular berfungsi sebagai obat penawar bagi racun yang dibawanya, dapat mengobati sengatan kalajengking, gigitan anjing gila dan sebagainya. Perut kalajengking yang telah dirobek dapat mengobati rasa sakit yang ditimbulkan oleh sengatannya. Begitu juga dengan lalat yang bermanfaat untuk mempertajam penglihatan, mencegah sakit mata dan untuk mengobati sengatan kalajengking jika diramu dengan cara-cara tertentu. Semua itu menunjukkan bahwa obat penawar yang di dalamnya terdapat racun ternyata mampu berfungsi dengan baik sebagaimana mestinya. Masih sama seperti permasalahan di atas, secara rasional bagaimana mungkin sekelompok semut mampu menyimpan biji makanan pada musim panas untuk digunakan pada musim dingin. Jika khawatir membusuk, maka biji tersebut dikeluarkan pada malam hari. Tetapi jika khawatir tumbuh, maka bagian tengahnya dilobangi. Hal semacam ini telah banyak terjadi dan tidak dapat dianalogkan. Seandainya diteliti dan dibahas lebih jauh, maka akan membutuhkan waktu yang panjang karena semua itu termasuk salah satu kelebihan yang dimiliki oleh makhluk Allah.17

Dari uraian di atas, Ibnu Qutaibah mencoba mengajak orang lain untuk

menemukan satu titik pemahaman tekstual terhadap hadits-hadits yang semisal

dengan hadits di atas melalui beberapa gambaran dan kejadian yang bersifat

alamiah dan relistis, meskipun hal ini sulit diterima oleh akal. Di samping itu

beliau mampu mencari celah kelemahan orang lain, yang dalam hal ini adalah

para pengingkar hadits, dengan memaparkan beberapa bukti yang nyata.

Contoh kedua adalah pemahaman hadits terhadap salah satu riwayat di

bawah ini:

17 Ibnu Qutaibah, op. cit., hlm. 211

76

أن رسول اهللا صلىاهللا عليه وسلم قال لرجل كل بيمينك فإن الشيطان يأكل

بشماله

Artinya: Rasulullah SAW bersabda pada seorang sahabat,”Makanlah dengan

tangan kananmu, karena setan biasa makan dengan tangan kirinya.”

Secara sepintas, hadits tersebut tidak dapat diterima oleh akal, sebab

bagaimana mungkin makhluk yang bernama setan makan dan minum serta

membutuhkan tangan untuk melakukan itu, padahal ia termasuk makhluk

ruhani sebagaimana malaikat.

Menanggapi pertanyaan di atas, Ibnu Qutaibah berusaha memberikan

argumentasi yang dapat diterima oleh akal sehingga memudahkan seseorang

untuk memahami hadits tersebut. Selanjutnya beliau memberikan takwil

terhadap hadits tersebut berdasarkan adanya persamaan yang kuat antara

keduanya.

Pada dasarnya Allah telah menciptakan segala sesuatu berpasang-pasang seperti cahaya dan kegelapan, sempurna dan kurang, adil dan zhalim, baik dan buruk, taat dan maksiat, kanan dan kiri dan sebagainya. Semua itu berporos pada dua hal, yaitu Allah dan setan. Jika sesuatu tersebut termasuk dalam kategori baik maka porosnya adalah Allah, karena Dialah yang menyuruh dan meyukai hal itu. Tetapi jika sebaliknya maka porosnya adalah setan, sebab dialah yang mengajak untuk melakukan hal tersebut. Begitu juga Allah telah menciptakan tangan kanan untuk menunjukkan pada kebaikan, kemuliaan, kesempurnaan, meraih makanan dan minuman dan sebagainya. Dan menciptakan tangan kiri untuk menunjukkan kelemahan, kekurangan, digunakan untuk istinjâ` dan sebagainya. Dia juga menjadikan jalan ke surga bagi orang-orang yang mengambil arah kanan dan jalan ke neraka bagi orang-orang yang mengambil arah kiri. Oleh karena itu, dalam memahami hadits tersebut dapat melalui dua cara. Pertama, menggunakan arti sesungguhnya yaitu bahwa setan benar-benar makan namun tidak layaknya seperti makhluk lainnya. Cara makan setan hanya menghirup bau makanan saja, dan ini tergolong perbuatan arah kiri. Oleh karena itu seseorang yang makan tanpa

77

menyebut nama Allah atau tidak membasuh tangannya dulu sehingga berkahnya hilang, maka dianggap makan bersama dengan setan, karena perbuatan ini tergolong arah kiri. Kedua, menggunakan arti majaz (kiasan) yaitu seseorang yang makan dengan tangan kiri berarti sesuai dengan perbuatan dan kehendak setan. Oleh sebab itu pantaslah bila dikatakan bahwa ia makan seperti setan, yang dimaksud adalah ia makan seperti cara setan.18

Dari jawaban Ibnu Qutaibah di atas, dapat diambil kesimpulan bahwa

untuk memahami hadits yang sulit dipahami oleh akal sebagaimana hadits di

atas dapat menggunakan pendekatan tekstual maupun kontekstual. Keduanya

dapat digunakan berdasarkan pada indikator yang terdapat pada masing-

masing hadits. Untuk contoh hadits yang pertama, Ibnu Qutaibah tidak

menemukan indikasi yang digunakan untuk memahami hadits tersebut secara

kontekstual. Sedangkan pada contoh hadits kedua, beliau menemukan

berbagai indikasi yang mengarah pada pemahaman hadits tersebut baik secara

tekstual maupun kontekstual.

D. Penyelesaian hadits-hadits mutasyâbihât

Permasalahan yang muncul di dalam hadits-hadits mutasyâbihât (samar

maknanya) tidaklah pertentangan antara hadits satu dengan hadits lain yang

sama-sama mengandung makna tasybîh. Tetapi pemaknaan redaksi hadits itu

sendirilah yang membutuhkan pemahaman tersendiri sebab mengandung arti

adanya penyerupaan antara Allah dengan makhluk-Nya. Hal ini tidak terlepas

dari penolakan sebagian golongan terhadap hadits-hadits mutasyâbihât yang

menilai bahwa hadits-hadits tersebut telah menyalahi aturan. Oleh karenanya

Ibnu Qutaibah berusaha memberikan penjelasan sesuai dengan bidang

keilmuan yang beliau miliki serta analisisnya yang cermat dengan tidak

melampaui kaidah-kaidah yang telah ditetapkan. Hal ini dilakukan sebab

beliau yakin bahwa orang-orang yang disinggung oleh Allah dalam al-Qur`an

sebagai al-Râsikhûn fi al-‘Ilmi (orang yang mendalam ilmunya) juga

18 Ibid., hlm. 293

78

mendapat pengetahuan dari Allah tentang rahasia maksud syariat yang telah

ditetapkan.19

Dalam memberikan argumentasinya, Ibnu Qutaibah memandang perlu

tidaknya melakukan takwil terhadap hadits-hadits mutasyâbihât tergantung

pada ada tidaknya dalil-dalil pendukung yang kuat baik dari kitab, hadits

maupun ijtihad yang rasional, sehingga diharapkan pendapat beliau dapat

diterima oleh berbagai kalangan.

Di antara proses pemahaman terhadap hadits-hadits mutasyâbihât

tersebut adalah berangkat dari riwayat hadits sebagai berikut:

إن قلب املؤمن بين أصبعين من أصابع اهللا عز وجل

Artinya:”Sesungguhnya hati seorang mukmin berada di antara kedua jari-jari Allah.”

Jika dalam memahami hadits tersebut diperlukan takwil, maka

penakwilan tersebut dapat diterima. Tetapi jika diartikan sesuai dengan apa

adanya, maka akan bertentangan dengan Kemahasucian Allah.

Menurut Ibnu Qutaibah, hadits tersebut tidak tergolong hadits-hadits

yang boleh ditakwili sebab tidak ditemukan dalil lain sebagai penguat. Beliau

lebih cenderung memaknai hadits tersebut apa adanya dengan menyerahkan

makna hakikatnya kepada Allah. Hal tersebut sebagaimana pendapat beliau

sebagai berikut:

Penakwilan mereka tentang lafadz أصبع yang bermakna nikmat, justru akan semakin jauh dari maksud hadits tersebut. Sebab sehubungan

19 Yusuf Qardhawi, Al-Qur'an Dan Sunnah Referensi Tertinggi Umat Islam, Terj. Bah-

ruddin Fannani, Robbani Press, Jakarta, 1997, Cet. I, hlm. 227. Menurut al-Zamakhsyarî, orang-orang yang mendalam ilmunya adalah orang-orang yang teguh dan tegar serta memegang erat suatu kepastian yang ada padanya. Lihat Mahmûd bin ‘Umar al-Zamakhsyarî, Al-Kasysyâf, Dâr al-Fikr, Beirut, 1977, Cet. I, Juz. I, hlm. 413

79

dengan hadits tersebut Rasulullah SAW telah bersabda dalam doanya, “Wahai Dzat yang membolak-balikkan hati, tetapkanlah hatiku dalam agama-Mu.” Jika mengikuti penakwilan mereka, yakni hati terjaga di antara dua kenikmatan Allah, maka untuk apa Nabi berdoa supaya beliau diberi ketetapan hati ? Menurut kami, lafadz أصبع dalam hadits di atas sesuai dengan hadits lain yang berbunyi sebagai berikut:

يحمل األرض على األصبع وكذا على أصبعين Artinya:”Bumi ini terletak di atas satu jari-jari maupun dua jari-jari.” Lafadz أصبع di dalam hadits tersebut pun tidak mungkin diartikan nikmat. Tetapi kami juga tidak berpendapat bila jari-jari tersebut sebagaimana jari-jari manusia, tidak pula tangan seperti tangan manusia, sebab segala sesuatu tidak dapat disamakan dengan Allah SWT. 20

Contoh kedua adalah sebuah hadits riwayat dari al-Hâkim:

عن النبي صلىاهللا عليه وسلم أنه قال ال تسبواالريح فإنها من نفس الرحمن

Artinya: Nabi Muhammad SAW telah bersabda, “Janganlah menghina angin

yang berhembus, karena ia termasuk nafas Allah yang Maha Pengasih.”

Dalam memahami hadits tersebut, Ibnu Qutaibah menggunakan metode

takwil yakni memalingkan makna aslinya pada makna lain yang lebih sesuai.

Hal ini dilakukan sebab beliau melihat adanya hubungan yang erat antara

mu`awwal (lafadz yang ditakwili) dengan mu`awwal bih (lafadz yang

digunakan untuk menakwili). Di samping itu beliau juga menyertakan dalil-

dalil lain yang menguatkan penakwilannya, sebagaimana penjelasan beliau

sebagai berikut:

20 Ibnu Qutaibah, op. cit., hlm. 192-193

80

Yang dikehendaki dalam hadits di atas bukanlah seperti yang mereka katakan, akan tetapi maksudnya adalah bahwa angin yang berhembus tersebut termasuk kelonggaran dari Allah. Hal ini berdasarkan doa Nabi sebelum beliau diberi pertolongan dari Allah berupa angin yang berhembus pada waktu perang Ahzâb:

نع فسن مي األذى الله Artinya:”Ya Allah lapangkanlah aku dari penganiayaan.” Begitu juga sabda Nabi SAW:

إني لأجد نفس ربكم من قبل اليمـن Artinya:”Sesungguhnya aku telah menemukan kemurahan Tuhanmu

dari arah Yaman.” Hadits tersebut tergolong hadits-hadits yang menggunakan kata-kata kinayah (kiasan), yang maksudnya adalah bahwa Allah telah memberikan kemudahan dan kelapangan pada Nabi dengan bergabungnya orang-orang Anshâr yang datang dari Yaman.21

Contoh ketiga adalah hadits riwayat al-Qurthubî.

عن النبي صلىاهللا عليه وسلم أنه قال عجب ربكم من إلكم وقنوطكم وسرعة

اكمته إيابإج

Artinya: Nabi Muhammad SAW bersabda,”Tuhanmu tersenyum dan merasa

heran terhadap penderitaanmu serta bergegas mengabulkan permintaanmu.”

Hadits tersebut dinilai bertentangan dengan Kemahasucian Allah, sebab

jika ditinjau dari penggunaannya, heran dan tersenyum merupakan ekspresi

seseorang yang baru saja mengetahui suatu hal yang belum pernah ia lihat

sebelumnya. Akan tetapi dalam pandangan Ibnu Qutaibah, maksud dari hadits

tersebut bukanlah ditujukan kepada Dzat-Nya, melainkan pada makhluk-Nya.

21 Ibid., hlm. 195

81

Sebab tidak mungkin Allah tidak mengetahui seluruh perbuatan hamba-Nya,

baik yang sudah maupun yang belum dilakukan. Penakwilan Ibnu Qutaibah ini

berdasarkan pada data-data yang ada dan mengarah pada maksud yang sama,

sebagaimana penjelasan beliau sebagai berikut:

Yang dimaksud dalam hadits tersebut adalah bahwa Allah menganggap peristiwa tersebut sebagai sesuatu yang mengherankan dan menarik perhatian dalam pandangan manusia. Sebab ekspresi kegembiraan disebabkan oleh sesuatu yang dianggap heran. Sebagaimana penilaian Nabi terhadap sahabat Anshâr yang rela menyuguhi tamunya dengan memberikan makanan hariannya, padahal ia sendiri sangat membutuh-kan makanan tersebut untuk diri dan keluarganya.

البارحة من صنيعكمالقد عجب اهللا تعاىل Artinya:”Allah benar-benar heran terhadap perbuatan kamu tadi

malam.” Maksudnya, Allah menilai perbuatan tersebut sebagai sesuatu yang mengherankan dalam pandangan manusia. Begitu juga firman Allah:

مـه )٥ :الرعد(وإن تعجب فعجب قول Artinya:”Dan jika (ada sesuatu) yang kamu herankan, maka yang patut

mengherankan adalah ucapan mereka.”(QS: al-Ra’d: 5)22 Dalam ayat tersebut Allah tidak merasa heran dengan ucapan mereka, tetapi Dia menganggap ucapan tersebut sebagai sesuatu yang menarik perhatian bagi orang yang mendengarnya.23

Dalam menanggapi hadits pertama, Ibnu Qutaibah tetap memahaminya

sebagaimana bunyi teksnya. Beliau tidak menakwili hadits tersebut sebab

tidak ditemukan dalil-dalil penguat baik naqlî maupun aqlî yang mengarah

pada makna lain. Meskipun demikian beliau tetap menyerahkan makna

hakikat dari hadits tersebut pada Allah SWT.

22 Departemen Agama RI., op. cit., hlm. 369 23 Ibnu Qutaibah, op. cit., hlm. 194

82

Untuk hadits kedua, Ibnu Qutaibah berusaha menakwilinya dengan

memberikan makna majaz sebab hadits tersebut menggunakan kata-kata

kinayah (kiasan) yang harus diartikan tidak sebagaimana mestinya.

Pemahaman beliau ini berdasarkan dalil lain yang mengarah pada arti yang

sama dengan hadits tersebut.

Sedangkan terhadap hadits ketiga, Ibnu Qutaibah memahaminya melalui

pendekatan bahasa dengan menakwilkan hadits tersebut. Dalam hal ini beliau

juga mengikutsertakan dukungan dari dalil lain yang mengandung maksud

yang sama dengan hadits tersebut.

Jadi dalam memahami hadits-hadits mutasyâbihât, Ibnu Qutaibah tetap

memandang perlu dan tidaknya menggunakan takwil. Jika terdapat dalil-dalil

lain yang mendukung hadits tersebut untuk ditakwili, maka beliau tetap

memberikan takwil terhadap hadits tersebut dengan berbagai pendekatan yang

dibutuhkan secara proposional. Akan tetapi jika tidak ditemukan dalil penguat

yang mengarah pada maksud lain, maka beliau tetap memahami hadits

tersebut sebagaimana bunyi redaksinya, namun demikian beliau tetap

mengembalikan hakikat maknanya pada Allah SWT. Langkah yang terakhir

ini merupakan salah satu metode ulama Salaf dalam memahami nash-nash

yang mutasyâbihât. Sedangkan Ibnu Qutaibah, meskipun termasuk golongan

ulama Salaf tetapi beliau lebih bersifat rasional, yang dengan kepiawaiannya

beliau mampu menempatkan pemahaman terhadap teks-teks keagamaan

secara proposional, khususnya yang dianggap bertentangan dengan

Kehamasucian Allah. Sehingga argumentasi beliau dapat diterima oleh semua

kalangan dan dibutuhkan oleh ulama hadits pada waktu itu.

Beberapa hadits yang dijadikan oleh penulis sebagai contoh dalam

penelitian ini, kiranya cukup untuk mengetahui metode penyelesaian Ibnu

Qutaibah tentang hadits-hadits yang bertentangan maupun yang dijanggalkan

maknanya dalam kitab Ta'wil Mukhtalif al-Hadîts.

83

Berbagai pendekatan yang beliau gunakan menunjukkan betapa luasnya

wawasan beliau dalam berbagai disiplin ilmu, sehingga boleh dikatakan

bahwa pendekatan apa pun akan digunakan Ibnu Qutaibah bila sesuai dan

dibutuhkan dalam rangka memberi solusi terhadap permasalahan hadits

tertentu. Namun nuansa kebahasaaan serta aspek sosio-historis merupakan

salah satu karakter beliau yang mendominasi pemahamannya. Di samping itu,

beliau juga memanfaatkan dukungan dari kitab, hadits maupun syair-syair

Arab yang masih ada relevansinya dengan pembahasan.

Dengan langkah-langkah metodik tersebut di atas, diharapkan para

peneliti dapat memahami hadits Nabi secara proposional dengan

mempertimbangkan segala kemungkinan yang ada, sehingga hasil penelitian

dapat diterima secara komprehensif dan dapat dipertanggungjawabkan secara

ilmiah.

Wallâhu a’lâm bi al-shawâb.

84